Survivance amère

Topologie aborigène et géographie blanche

La manière dont certaines socialités autochtones résistent à leur destruction et leur dissolution souligne en creux la façon dont leurs mondes sont exploités et détruits. Le cas australien, comparé à celui de l’Amazonie, témoigne de différentes approches spatiales et de la manière dont elles se confrontent à la logique d’appropriation-exploitation territoriale.

Tree in a Box #2 @Martin_Collette©

Lors d’une conférence donnée à Bruxelles ce 8 octobre, l’anthropologue spécialiste de l’Australie Barbara Glowczewski a relaté deux anecdotes qui ont inspiré cette réflexion et serviront à l’introduire et l’illustrer. La première est contenue dans un petit film réalisé par l’anthropologue, qui fut aussi cinéaste. On y voit les membres d’un groupe traditionnel, le corps orné de peintures rituelles, danser et chanter au milieu du désert, en compagnie de plusieurs Blancs. Un texte accompagne l’image, expliquant que ces Aborigènes escortent des émissaires blancs pour leur indiquer un « trou d’eau » sacré qu’ils tiennent à préserver de la destruction et de la pollution. Le texte indique que la compagnie minière qui exploite la région a accepté de laisser intact le sous-sol du site. Happy End provisoire…

Le Virtuel et l’Actuel : topologie aborigène

La seconde anecdote est nimbée de mystère, et néanmoins très éclairante sur l’anthropospace aborigène. Glowczewski nous raconte comment les Aborigènes ont été sédentarisés de force et confinés dans des réserves durant la première moitié du 20ème siècle. Pendant les décennies qui ont suivi, ils ont donc été privés des pratiques itinérantes à travers le bush australien, pratiques qui sont indissociablement liées à leur religion, leur cosmologie, leur géographie. En effet, chaque lieu sacré est la trace d’un ancêtre du Rêve (ce que les ethnologues nomment « totem ») et chaque chemin reliant deux points de référence est associé à des chants, des danses et des peintures qui constituent ce que nous appelons « la culture aborigène », laquelle contient tout aussi bien leurs vision du monde, leur histoire de la terre, leurs arts, leur écologie et leurs pratiques de subsistance (chasse, cueillette, extraction des rhizomes d’ignames, récolte de plantes médicinales…).

Or, nous raconte l’anthropologue, cette approche culturelle de l’espace a pu être préservée et entretenue, au fil de ces décennies de sédentarité forcée, par la pratique des rêves. Rappelons que le « Rêve » est aussi pour les Aborigène un espace-temps parallèle qui donne les clés d’une compréhension et d’une pratique de l’espace-temps « réel ». Lors de ses premiers séjours en Australie, Glowczewski a suivi un clan qui venait de se voir restituer des droits sur son territoire. Elle a alors accompagné ces femmes et ces hommes dans la redécouverte de leurs sites sacrés. Ce qu’elle a observé nous paraît extraordinaire : les Aborigènes étaient capables de retrouver et reconnaître des lieux que certains d’entre eux et elles n’avaient pourtant jamais fréquentés, puisqu’ils étaient nés après la sédentarisation. Le fait est que, d’une façon ou d’une autre, les Aborigènes cultivent et se transmettent en rêve leurs connaissances pratiques de leur espace « totémique ». La chose paraît déjà moins fabuleuse si l’on s’avise qu’au sein de leurs collectifs claniques et familiaux, comme c’est le cas chez d’autres peuples autochtones dans le monde, il est d’usage de partager ses rêves avec le groupe, dès le matin (ou même en pleine nuit, comme le raconte Eduardo Kohn à propos des Runa d’Amazonie). C’est que les rêves n’ont rien de personnel, ils sont seulement des fragments et des points de vue qui participent du rapport des Aborigènes au temps et à l’espace du Rêve.

C’est ici qu’interviennent les concepts, chers à Glowczewski, de « virtuel et actuel », concepts qu’elle emprunte à Félix Guattari, inventeur de l’écosophie. Il est facile de comprendre que la spatialité aborigène est une sorte de doublure virtuelle de l’espace australien. Alors, il apparaît que la topologie sacrée et les pratiques rituelles spatialisées et temporalisées – danses, chants, parcours nomades et tracés picturaux de chemins – sont des actualisations partielles de l’espace-temps virtuel du Rêve. Ainsi l’anthropospace aborigène est-il une combinaison de lieux sacrés à la topologie extrêmement précise et pour ainsi dire ponctuelle, avec des étendues et distances spatiales non marquées, que les Aborigènes traversent sur un mode qui est plus temporel que véritablement spatial. C’est ainsi, par exemple, que les chants qui dictent la cadence des pas sont psalmodiés à un rythme variable, qui dépend notamment du climat : il faut se déplacer plus vite en été, car les points d’eau intermédiaires sont à sec.

Or, il semble bien que cette spatialité marquée par une actualisation partielle et ponctuelle de la géographie virtuelle du Rêve est une clé de compréhension de la persistance et de la résistance de la culture aborigène en Australie. C’est que cette représentation vécue de l’espace permet, dans une certaine mesure, de s’accommoder de – et de se superposer à – celle de l’anthropospace ethnocapitaliste des Blancs. C’est ce qu’illustre parfaitement l’anecdote de la compagnie minière, qui accepte de laisser intact un ou plusieurs sites aborigènes sacrés.

Les pièges du Réel : géographie blanche

Pour mieux comprendre cela, il faut se référer à un second couple de notions utilisées par Guattari, le couple Possible-Réel, qui forme un axe orthogonal à l’axe Virtuel-Actuel. On peut dire que la gestion territoriale de l’État, tout comme l’appétit terrestre des grandes entreprises, fonctionnent suivant un principe qui n’est plus celui de l’actualisation ponctuelle intensive mais de la réalisation maximale extensive. Chaque portion de territoire enferme des possibilités de gains et de richesses qui sont couplées à l’espace suivant un rapport d’équivalence quantitative. Autant d’hectares de cette forêt valent autant de têtes de bétail et de tonnes de viande. Autant de km² de cette zone rocheuse équivalent à autant de tonnes de minerais, qui vaudront autant de dollars sur le marché. L’équivalence est parfois une superposition physique : cette étendue aride dissimule une nappe aquifère, une poche d’hydrocarbure, un filon d’or. Dès lors, la seule question qu’il convient de se poser, c’est : à quelle condition et à quel prix nous pourrons creuser, exploiter, extraire, c’est-à-dire réaliser ce potentiel qui est là, sous nos pieds, n’attendant que nos contrats, nos clôtures et nos pelleteuses pour offrir le butin et le festin aux splendides héros blancs.

« la gestion territoriale de l’État, tout comme l’appétit terrestre des grandes entreprises, fonctionnent suivant un principe qui n’est plus celui de l’actualisation ponctuelle intensive mais de la réalisation maximale extensive »

En un sens, donc, la topologie aborigène est « compatible » avec la géographie ethnocapitaliste moderne. Cela se marque dans le fait qu’il nous est assez facile de placer les milliers de « lieux de Rêve » dans les coordonnées de nos cartes. Ils apparaissent alors comme une constellation de points dans un espace dont, par ailleurs, les Blancs possèdent, occupent et exploitent toute l’étendue. C’est pourquoi, bien que les Aborigènes ne se rapportent pas à l’espace et aux distances comme nous le faisons (pour nous, il s’agit de quanta abstrait et interchangeables, des mesures à remplir de terre, de minerais, de bétail… pour eux : des chemins qu’il faut chaque fois parcourir en intensité, par le chant et la danse, selon un rythme propre qui s’accélère ou se ralentit en fonction  de la saison), on imagine que ces cartographies ethnologiques peuvent leur convenir car ils y retrouvent les êtres des Rêves-totems et les liens qui unissent (par un réseau de lignes) ces points. Si nos cartes sont des projections géométriques, quand les leurs sont les traces ritualisées de gestes danseurs, les deux référentiels paraissent pouvoir se superposer sans s’exclure.

Mais l’endurance et la résilience admirables des Aborigènes, de leurs pratiques topologiques, de la réinvention de leurs peintures corporelles dans un art pictural prisé à travers le monde, se chargent d’un arrière-goût amer, d’une ironie cruelle. Car il semble au fond que la condition de préservation d’une culture authentiquement liée à la terre soit la possibilité corrélative de détruire son monde, de saccager son environnement et, in fine, de défaire le lien intime de cette culture avec la nature. « Continuez à pratiquer vos rites et les diffuser sur le marché de l’art et l’internet », semblent dire les tenants du pouvoir étatique et industriel, « mais ne comptez plus sur la préservation de votre part non-humaine, oubliez la cueillette et la chasse pour vous nourrir et vous soigner, car vos ressources auront disparu ou auront été appropriées et détournées ». (Ce n’est sans doute pas par hasard que la notion de solastalgie est née sous la plume d’un auteur australien blanc, Glenn Albrecht, car nulle part ailleurs qu’en Australie les spatialités autochthones et étatiques-capitalistes ne sont aussi intriquées et superposées. À cet égard, la survivance aborigène est pour nous un témoignage d’une importance cruciale.)

Animisme et totémisme : contrepoint amazonien

De ce point de vue, la situation des peuples Amazoniens offre un contraste à la fois saisissant et éclairant. C’est que, pour ces chasseurs animistes, il ne peut être question de dissocier une topologie religieuse de l’intégrité extensive de la forêt. Certes, sans doute peut-on lire les liens des peuples animistes avec leur forêt selon la même conceptualité du Virtuel et de l’Actuel. Ici, en effet, le monde des esprits est comme un double virtuel de la forêt, qui s’actualise de manière occasionnelle et éparse, en chaque lieu où – et à chaque fois que – de la forêt émane un craquement, un cri, ou toute autre manifestation qui puisse être perçue comme un signe que les esprits des plantes et des animaux adressent aux esprits des humains. Mais la notoire différence avec l’espace aborigène australien est que la forêt réelle extensive ne peut pas être départagée de la forêt virtuelle intensive, comme on peut le faire avec le réseau discret des lieux-signes dans le bush australien. En d’autres termes, il est illusoire de s’imaginer le même type de coexistence. La forêt est entière et continue et c’est à cette condition seulement qu’elle peut se maintenir et se perpétuer.

Autrement dit, il est impossible de laisser aux Amazoniens quelques bouquets d’arbres, sources, collines et autres lieux sacrés disséminés dans un territoire transformé en une immense usine à viande et à grain. Tout simplement parce que la forêt a besoin de sa densité, de sa continuité et de sa taille critique pour s’autoalimenter, s’autosoigner, s’autoentretenir et même « s’autoclimatiser »[1]. Et ce, d’autant plus que le réchauffement du climat suffirait à lui seul à pousser la forêt tropicale vers un point de bascule où elle se transformera irrémédiablement en une morne plaine de savane. Nous autres, nous comprenons aujourd’hui cela dans les termes de l’écologie scientifique. Pour les peuples amazoniens, c’est une chose entendue depuis longtemps que la forêt est un monde vivant truffé d’une pluralité de points de vue[2], qui ne peut être amputée impunément, et cela se traduit dans leurs pratiques éco-culturelles, notamment dans ce fait déjà souligné que l’actualisation de la « forêt virtuelle » du monde des esprits n’est pas associée à des lieux fixes et circonscrits, mais peut se produire partout et à tout moment. En témoignent l’éternelle prudence des peuples d’Amazonie et leur éthos du « qui-vive » (qui signifie littéralement : être éveillé à tout ce qui manifeste la vie).

Du Cosmos à la chair du monde

En somme, le cas amazonien confirme, ex absurdo, l’ironie amère décelée derrière la résistance de la culture aborigène dans le bush australien. Car naturellement, il est impossible que la civilisation et les Blancs renoncent à extraire et exploiter le formidable potentiel de bois exotique, de minerais, de bétail, de soja et d’hydroélectricité de la forêt. Tous les gains possibles qui dorment au sous-bois doivent être réalisés, fût-ce au prix de la forêt elle-même.

A la différence du Rêve australien, le monde virtuel amazonien, qui se vit et s’explore lui aussi par la pratique du rêve collectif, ne s’actualise pas dans une constellation de points géographiques mais est coextensif à la forêt. C’est toute la forêt qui bruisse et frémit de part en part de la présence des esprits. Et c’est à chaque pas, en chaque point d’un espace dense et plein, que l’actualisation est susceptible de faire signe à l’esprit du chasseur. Impossible donc de séparer géographiquement la forêt intensive et la forêt extensive. C’est justement parce que la culture amazonienne comprend implicitement cette co-extension de la forêt et du monde des esprits, du réel et du virtuel, que nous autres pouvons la percevoir comme une pensée « écologique » dans notre sens moderne du terme : une pensée qui a saisi, bien avant nous et dans l’épaisseur même du tissu naturel-culturel de pratiques éco-insérées, le sens et les conditions de la persistance de son environnement.

Il ne s’agit pas, naturellement, d’opposer les luttes indigènes entre elles, ni de minimiser le formidable potentiel de pensée et d’action que les Aborigènes nous transmettent à travers leurs pratiques de résistance inventive. Mais il faut bien rappeler que, selon Guattari lui-même, le capitalisme est cette hydre protéiforme et gluante qui parvient toujours à retourner contre la terre et contre la vie ce qui lui oppose une résistance. Il faut donc rester vigilant et farouchement « ensauvagés » quand les manières de sauver donnent prise à des manières de détruire. Je prendrai aussi une petite distance avec un concept guattarien et deleuzien que Barbara Glowczewski applique à la pensée aborigène : celui de Cosmos. Parfois, j’ai l’impression que ce Cosmos renvoie à une sorte d’imaginaire géant, en lévitation au-dessus des pratiques et des lieux vivants : il semble qu’on puisse préserver un cosmos tandis que le monde qui l’a fait naître est saccagé. Mais à quoi bon un cosmos s’il est vide de mondes ? Je ressens cette inquiétude aussi à la lecture des textes commun de Deleuze et Guattari, où le Cosmos apparaît comme cette forme sublime de déterritorialisation, un dépassement de la condition non seulement terrestre, mais « terrienne » (au sens de Latour, je suppose), qui se détourne du substrat « mondain » (pour reprendre un terme de la vulgate heideggérienne) dans lesquelles un tel cosmos se constitue et prend un sens pratique.

Face à ce danger permanent, il faut rappeler que les Aborigènes ont aussi une « ontologie » du continu, qui vaut sans doute également pour les peuples d’Amazonie et leur conception de la forêt. Il y a en effet, dans le langage aborigène, une place pour un terme récurrent évoquant la « chair du monde » de Merleau-Ponty, et que l’on peut en effet traduire par la « chair » de la Terre. Ce concept à la fois matériel et immatériel, sensible et abstrait, évoque une l’irréductible continuité sensible qui constitue chaque vivant et le relie à la Terre et aux autres[3].

[1] Je renvoie ici aux travaux scientifiques qui ont permis d’établir que l’évapotranspiration de la forêt amazonienne alimente et entretient un régime de pluie sur des milliers de kilomètres, tandis que l’air traverse le continent de l’océan Pacifique à l’océan Atlantique.
[2] Je renvoie ici au perspectivisme de Viveiros de Castro.
[3] Dans son livre « Réveiller les esprits de la Terre » (éd. Dehors), Glowczewski rappelle d’ailleurs qu’il existe un débat en Australie sur la transformation du paysage vivant, certains chercheurs soutenant l’idée que les Blancs sont arrivés sur un continent largement composé d’un patchwork de forêts, clairières, bush et bocages, qui s’est appauvri et désertifié en raison de leurs propres pratiques intensives et de l’abandon des modes de gestion indigènes de la forêt et des sols. La spatialité constellée des Aborigène est peut-être née en réaction à cette lente transformation de l’espace australien. Le concept de « chair de la Terre » serait alors le reliquat d’une conception de l’espace qui a pu être bien plus proche de celle que les Amazoniens pratiquent dans la forêt.