Descartes a voulu « sortir de la forêt ». Nous l’y faisons entrer de nouveau. Il y rencontre d’autres grands métaphysiciens, ainsi que des guerriers Jivaros, qui confèrent à son Cogito une dimension plus inquiétante et instable. Ouverte à la multiplicité irréductible d’un monde vivant. Exercice d’éco-ontologie.
Appliquer un schème métaphysique à la vision du monde des peuples de la forêt amazonienne ? De quel droit, d’abord ? Au titre de circonstance atténuante, nous invoquerons un livre aussi important que singulier : les Métaphysiques cannibales d’Eduardo Viveiros de Castro[1]. L’anthropologue brésilien est sans doute le premier à prendre au sérieux la pensée animiste des peuples d’Amazonie, qu’il entreprend de formuler dans la langue aride de la philosophie.
Cette opération de traduction peut évidemment être jugée abusive, voire taxée d’appropriation culturelle. C’est pourtant tout le contraire. Elle nous convie à un dialogue horizontal inédit, qui fait entrer les peuples autochtones en conversation avec nos éminents philosophes modernes. Non sans frais pour ces derniers. Nous demandons seulement que cette expérience soit jugée d’après son résultat. S’il s’avère que les guerriers animistes sont capables de déplacer d’éminents concepts philosophiques modernes, l’opération aura réussi. Place au test…
Descartes, apprenti-chamane?
Des Métaphysiques cannibales, nous avons voulu tirer une ligne de vulgarisation philosophique qui emprunte d’abord un sentier cartésien, avant de bifurquer dans des voies plus leibniziennes et whiteheadiennes. En un sens, Descartes nous invite lui-même à tenter cette étrange aventure, avec ses deux hypothèses du doute radical : le Malin Génie et le Rêve « parasite ». Étonnamment, ces deux moments célèbres du « doute radical » évoquent nettement une opération de sorcellerie ou de chamanisme en bonne et due forme. Dans le monde animiste amazonien, l’âme est en effet susceptible d’être infectée par une réalité dissidente (hypothèse du Rêve parasite) ou d’être capturée et piratée par la perspective d’un puissant esprit étranger et hostile (hypothèse du Malin Génie)[2].
Notre point de départ est bien la possibilité d’une épreuve animiste du Cogito. Mais plus encore, nous nous intéressons ici au décalage que ce Cogito animiste produit à l’égard de son alter ego naturaliste (cartésien). Supposons donc un chasseur Jivaro au milieu d’une forêt sans fin, aux prises avec les esprits retors qui guident les apparitions et disparitions capricieuses du gibier. Supposons alors que, dans un bref moment de relâchement de ses sens aux aguets, il fasse l’expérience de la pensée réflexive : « Tiens, je pense ! ». Conclura-t-il, comme Descartes, à un triomphal : « donc, je suis » ? Doutera-t-il, au passage, de l’existence des autres êtres et du monde corporel en général ? À lire le travail minutieux de Viveiros de Castro sur la pensée amazonienne, la réponse est probablement non. Sans doute, dans la dense forêt pluviale, le Jivaro n’a guère le loisir de se mettre ainsi à distance du monde et de ses puissances vives, toujours plus ou moins mêlées des obscurs desseins du peuple malicieux des esprits. Question d’écologie de la pensée, nous y reviendrons.
« le risque posé par l’animisme à la pensée occidentale est bien plus inquiétant que le « doute radical » que Descartes propose, avec quelque coquetterie, car cela ne l’a sans doute pas empêché de beurrer son pain
En réalité, le « je pense » animiste enclenche un autre syllogisme, bien peu cartésien : si je pense, alors il faut envisager que tout, autour de moi, pense également. Plutôt que de mettre en doute, pour la beauté du geste, l’existence du monde en général, le Cogito animiste conclut qu’il habite un monde traversé de pensées polyphoniques et anonymes – une grande forêt pensante, pour faire référence à l’œuvre d’un autre spécialiste de l’Amazonie[3].
Ceci a de profondes implications pour une éco-ontologie du monde vivant. Ne pas être seul dans un monde en retrait de soi-même, mais immergé dans un monde traversé de perspectives plurielles aux intentions insondables, c’est faire l’épreuve à chaque instant de la fragilité de sa propre position. Ici réside le risque posé par la pensée animiste à la philosophie moderne. Ce risque est bien plus inquiétant que le « doute radical » proposé par Descartes, avec quelque coquetterie il est vrai, car la suspension de l’existence d’autrui ne l’a probablement pas empêché de beurrer son pain.
En somme, les Jivaros sont des cartésiens bien plus radicaux que Descartes. Leur « Je pense » animiste ne permet pas de conclure à l’être immuable de la substance subjective (le « je suis »), mais atteste seulement l’existence ponctuelle d’une perspective sur le monde, dont rien ne garantit la permanence, comme en témoignent le transport chamanique et les attaques d’esprits, montrant qu’il est possible de se faire « hacker » sa perspective subjective dans un monde saturé de perspectives et d’intentionnalités, fort peu pacifiques au demeurant (la prédation est le modèle trophique du perspectivisme amazonien, dominé mythologiquement par la figure transitionnelle du jaguar). Par-là, le Cogito animiste bat Descartes sur son propre terrain, car il résiste à la critique que lui a adressée Kant, pour qui on ne peut conclure du « je pense » au « je suis », car rien ne garantit la permanence d’une substance subjective sous le flux temporel de l’expérience. La formulation rigoureuse du Cogito forestier amazonien est donc : « Je pense donc il y a (eu) un point de vue ». À dire vrai, ce Cogito perspectiviste est plutôt leibnizien que cartésien, nous y reviendrons.
« le Cogito animiste s’énonce comme suit : « Je pense donc il y a eu un point de vue »
Si les peuples autochtones savent si bien que la destruction de leurs forêts entraîne leur propre disparition, c’est sans doute précisément parce qu’ils assignent à leur existence le statut d’un point de vue transitoire, d’une perspective taillée dans le tissu de la multiplicité, plutôt que celui d’une entité individuelle autonome et souveraine. D’ailleurs, les témoignages ne manquent pas pour attester du fait que se muer en individu à l’occidentale équivaut souvent à un « devenir-zombie » pour les membres de ces populations farouchement autochtones. Leur fragilité en tant qu’étantités individuelles et culturelles est donc aussi ce qui fait leur résistance en tant que représentants de leurs mondes vivants et pluriels. Il y a là une vérité éthique qui est bonne à penser pour nous, les soucieux de la terre.
Dans ces « Méditations amazoniennes », le doute ne s’arrête pas avec l’entrée en scène d’un Dieu bon et tout-puissant. Il continue indéfiniment à égrener les risques de tromperie que le monde vivant fabrique tout autour de nous. « Et si les jaguars avaient eux aussi leur Dieu tout puissant ? ». « Et si j’étais moi-même le jouet d’un esprit jaguar prenant forme humaine pour amuser ses semblables ? ». « Et si cette pierre attendait que je tourne le dos pour bondir et m’assommer ? ». Etc. Cette inépuisable mise en variation de la subjectivité aux prises avec l’inquiétante incertitude du monde-forêt et ses intentions invisibles, elle donne une idée d’une cosmologie animiste où le monde n’est jamais une chose acquise, offerte à la connaissance et à la main dompteuse de l’homme, mais un réseau fluide d’acteurs et d’actions qui se glissent les unes entre les autres, et parfois les unes dans les autres.
« Leur fragilité en tant qu’étantités individuelles est fait leur résistance en tant que témoins de leurs mondes vivants. Il y a là une vérité éthique bonne à penser pour nous, les soucieux de la terre.
Plutôt que de recourir à un Créateur bienveillant et tout-puissant pour sauver le monde connaissable, en rabibochant deux substances étrangères l’une à l’autre (la pensée et l’étendue), les animistes forestiers s’en tiennent donc à ce Cogito immergé dans un monde incertain, attribuant par principe la possibilité d’une perspective subjective aux autres entités, humaines ou non-humaines. Un monde tout de perspectives contigües et mêlées. Il est temps d’inviter à notre table de conversation Leibniz et ses monades…
Leibniz et Whitehead : vers un éco-ontologie perspectiviste
Leibniz a envisagé la Création comme une immense collection de monades individuelles, chacune exprimant sa vision partielle sur le monde. Sa monadologie a donc bien les traits d’un animisme et d’un perspectivisme. Leibniz admet d’ailleurs que « toutes les substances simples ou Monades créées pourraient être appelées Âmes », et il précise que la réalité s’en trouve comme « multipliée perspectivement ». Certes, il fait lui aussi appel à un point de vue divin unifiant à travers le concept de « l’harmonie préétablie » de tous les points de vue – concept aussi célèbre que difficile à cerner. Car pour Leibniz, il ne peut y avoir qu’un seul et unique monde, commun à toutes les monades. C’est la différence principale avec la pensée amazonienne, qui ne revendique qu’un monde parmi d’autres, celui de la forêt, vu à travers les yeux des humains – c’est-à-dire ceux de leur tribu. Aux autres peuples, humains, animaux ou végétaux, appartiennent d’autres mondes, sur lesquels notre pensée n’exerce aucun droit.
« La définition d’Homo sapiens comme singe qui est sorti de la forêt est éclairante pour le trajet de civilisation qui est le nôtre, mais les peuples forestiers animistes nous apprennent à la questionner.
Sans verser dans un déterminisme trivial, il faut bien admettre que se pose à nouveau ici la question d’une écologie de la pensée ou d’une éco-ontologie. Leibniz, pas plus que Descartes, ne s’est aventuré sous les denses frondaisons d’une forêt pluviale. Dans cette épaisse couche de vie dénuée de ciel, il n’y a guère de place pour un schème unificateur qui assure, en surplomb, la maîtrise panoptique d’un espace où les positions des entités sont définies par des coordonnées stables, qui permettent de mettre face-à-face un sujet pensant et des objets pensés. Ici, l’espace est mouvant, plié, tissé par des relations instables où les sujets et les objets échangent sans cesse leurs places au gré de la valse des esprits. Il faut faire avec cette incertitude touffue, ces regards sans corps qui glissent le long des volutes végétales. Et s’il y a – au moins à l’origine – unité du cosmos, elle ne se parcoure que de proche en proche, à tâtons, dans la demi-obscurité d’un paysage qui ne s’ouvre jamais, refusant de s’offrir au calme d’une grandiose contemplation, et dans les voyages risqués du chaman, où s’opèrent des glissements d’une perspective à l’autre. La définition de l’Homo sapiens comme le singe qui est sorti de la forêt est sans doute éclairante pour le trajet de civilisation qui est le nôtre. Mais c’est aussi une définition que les peuples forestiers animistes nous apprennent à questionner.
« Alors que le Cogito cartésien institue la certitude d’un monde objectif garanti par Dieu, le Cogito animiste fonde une pensée de l’incertitude dans un monde ouvert à la multiplicité et l’altérité
Reformulons une dernière fois le Cogito amazonien : puisque la seule expérience indubitable est celle de ma pensée, en tant que perspective partielle sur le monde, je ne dois pas exclure que ce monde soit criblé d’autres perspectives, similaires à la mienne et pourtant différentes (ce « dois » est la marque d’une éthique de la multiplicité, profondément associée à l’éco-ontologie animiste). Chacun de nous peut alors être la proie d’un prédateur invisible. Un esprit chasse l’autre : telle est la loi de l’éco-ontologie amazonienne. Alors que le Cogito cartésien institue la certitude d’un monde objectivable et mesurable, garanti par Dieu, le Cogito animiste fonde une pensée de l’incertitude dans un monde ouvert à la multiplicité et l’altérité.
Tout cela transparaît presque littéralement chez Alfred N. Whitehead, dans « Procès et réalité », son traité de métaphysique publié en 1929. On y lit que « la philosophie de l’organisme [NDR : la sienne] étend le subjectivisme cartésien en affirmant le ‘principe ontologique’ », lequel est résumé ainsi : « c’est le principe selon lequel tout se situe en acte quelque part et en puissance partout »[4]. Autrement dit : le monde est la multiplicité des points de vue sur le monde. C’est d’ailleurs à peu près en ces termes que Viveiros de Castro synthétise la vision amazonienne du monde : somme interconnectée des points de vue sur le monde. Ce qui est en acte, c’est chaque point de vue particulier, chaque « sentir ». Ce qui est en puissance, c’est la possibilité pour chaque actualisation d’être « sentie » par d’autres et ainsi intégrées dans le déploiement de son être propre. Ainsi raisonne la philosophie de l’organisme proposée par Whitehead : une pensée qui s’aventure à nouveau dans la forêt du vivant.
« le monde est la multiplicité des points de vue sur le monde
Chez Whitehead, le calcul divin du « meilleur » monde possible chez Leibniz[5] est remplacé par une grande fermentation collective, médiée par le concept de préhension. Avec celui-ci, Whitehead postule l’intégration mutuelle des existences individuelles contiguës. Il ouvre ainsi les fenêtres absentes dans les monades leibniziennes et y fait entrer la substance même de leur devenir-soi, substance qu’ils tirent de l’activité sensible qui les raccorde aux entités voisines, et non d’une âme préexistante. Dès lors, la possibilité d’un monde commun ne peut plus être donnée d’avance par un calcul divin, elle se fabrique et s’entretient par la capacité des entités à se sentir les unes les autres.
« La possibilité d’un monde commun n’est pas donnée d’avance, elle se fabrique et s’entretient par la capacité des entités à se sentir les unes les autres.
En ce sens, Whitehead rend terrestre le monde classique de Descartes et Leibniz, en le faisant entrer sous un inextricable couvert forestier (la fameuse « berge enchevêtrée » que Darwin avait eu la sagesse de laisser hors de la juridiction de sa théorie). Il est vrai que Whitehead recourt à son tour à Dieu, mais c’est pour garantir la création continue de possibles au sein du monde. Ce faisant, il assure en réalité sa constitution plurielle, à travers ce que la biologie a découvert sous les vocables de (co)évolution et (co)adaptation. Ce Dieu-là ne garantit aucune connaissance objective, ni aucune éminence subjective. Il active le temps comme dimension vitale du monde. Il vient en somme dissiper un malentendu leibnizien, selon lequel Dieu aurait calculé d’avance toutes les possibilités, et donc tous les agencements futurs dans le monde. Prise à la lettre, une telle vision annulerait purement et simplement toute forme de spontanéité et donc la signification de la temporalité (un argument énoncé par Henri Bergson et qui transparaît dans le titre de son livre « L’évolution créatrice »).
Le Dieu de Whitehead rend le temps nécessaire, donc possible. Et en ce sens, il joue le rôle de cet agent d’incertitude qui hante la forêt amazonienne. Sa Créativité est en même temps l’abdication de son pouvoir et du nôtre. Car le pouvoir s’institue toujours contre la créativité, et contre la multiplicité. Les peuples amazoniens auraient d’ailleurs bien des choses à nous apprendre dans le domaine de la désactivation du pouvoir[6]. Pour eux, il n’est pas même besoin de postuler cette création divine immanente. Car la pluralité vient avant l’unité. Un choix radical, qui leur impose sans doute de sauver ce que nous détruisons.
Cet article développe une section d’un texte plus long : Descartes dans la forêt.
[1] Viveiros de Castro E, PUF, 2009. Voir aussi, du même auteur : Politique des multiplicités, Pierre Clastres face à l’État, Éd. Dehors, 2019. En un sens, Descartes nous invite lui-même à ces croisements ontologiques, à travers sa double hypothèse du « malin génie » et du « rêve (d’un autre) ». En effet, il est remarquable que ces deux moments du doute radical évoquent nettement une opération de sorcellerie familière du chamanisme amazonien. Dans cette optique, l’esprit est susceptible d’être capturé et occupé par une autre intentionnalité (hypothèse du rêve) ou d’être entraîné dans la perspective d’un puissant esprit étranger et hostile (hypothèse du malin génie). À propos de ce passage de Descartes, Gilles Deleuze écrit d’ailleurs : « Penser, c’est toujours suivre une ligne de sorcière ». In : DELEUZE G, GUATTARI F, Qu’est-ce que la philosophie, Minuit, 1991, p.44.
[2] À propos de ce passage de Descartes, Deleuze écrit d’ailleurs : « Penser, c’est toujours suivre une ligne de sorcière. » In : Qu’est-ce que la philosophie, Minuit, 1991, p.44.
[3] Kohn E, Comment pensent les forêts, Points, 2017.
[4] Gallimard, 1995. Resp. : p.156 et p.99.
[5] Sans doute faut-il préciser, pour rendre justice à Leibniz, qu’il ne s’agit pas tant d’apporter une justification morale au monde tel qu’il est, que de fonder la réalité du monde en tant qu’il est le plus compossible des mondes possibles, c’est-à-en tant le plus dense en possibilités d’existence. Cf. DELEUZE, G, Le pli, Leibniz et le Baroque. Minuit, 1988, pp.80, 89.
[6] CLASTRES P, La société contre l’État. Minuit, 1971.
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