Le Moyen Âge ou la délocalisation

Dans le cadre de nos réflexions sur les anthropospaces, on propose ici une analyse de la topographie religieuse au Moyen Âge, basée sur l’ouvrage de Jérôme Baschet, La civilisation féodale. Nous suggérons une reconfiguration en deux temps : centralisation rurale de l’espace religieux ; projection céleste du sacré. L’enjeu de cette opération, c’est une délocalisation générale, la dévitalisation des lieux et la répudiation d’un espace tissé, commun aux humains et aux non-humains. La terre se prépare à accueillir le capitalisme en devenant un lieu de pure négativité, bientôt simple support pour l’extraction et la circulation des flux marchandisé

Nous sommes habitués à l’idée d’une généralisation des phénomènes de délocalisation. C’est toutefois dans un sens un peu inhabituel et maximaliste que j’entendrai ici ce vocable : la désactivation systématique et générale des lieux comme éléments nodaux d’un tissu relationnel impliquant humains et non humains dans des rapports indissociablement culturels et naturels. Dans cette opération de délocalisation radicale, le Moyen Âge joue un rôle charnière. Les lieux y sont encore marqués par des puissances (sur)naturelles, et ils ont un pouvoir de marquage sur ceux qui les habitent. Cependant, une profonde reconfiguration s’opère au cours du millénaire médiéval, qui s’exprime à travers l’organisation sociale féodale, mais aussi et surtout par l’établissement d’une nouvelle géographie du sacré. C’est cette reconfiguration que je vais tenter de décrire ici, en me basant sur le livre de Jérôme Baschet, La Civilisation féodale (1), qui a servi de « brique philosophale » pour cette tentative de transformer l’étude historique en spéculation écosophique.

Aborder la question de l’espace au Moyen Âge n’est pas une démarche qui va de soi. Car à proprement parler, nous avertit Baschet, il n’y a pas d’espace médiéval : « on ignore, au Moyen Âge, ce concept, du moins (…) en tant qu’espace continu et homogène, infini et absolu ». Et l’auteur ajoute que « le Moyen Âge lui préfère la notion de lieu, » défini et pensé « à partir des choses existantes » (p.475). C’est justement cette primauté des lieux et des modes d’existence attachés aux lieux qui constitue le port d’attache de cette tentative d’une brève relecture de l’histoire millénaire de la ruralisation du monde occidental et du rôle de la religion chrétienne dans cette réorganisation de l’espace. Comme nous le verrons, cette reconfiguration est une polarisation qui s’accomplit en deux volets. (A) Elle s’applique d’abord à concentrer la vie spirituelle de chaque cellule villageoise autour d’un édifice sacré principal, en niant, déplaçant ou subvertissant systématiquement les puissances multipolaires polythéistes associées à la terre, aux divinités antiques et aux entités naturelles. (B) Ainsi concentré, le sacré se voit alors projeté vers une unité plus grande et plus élevée, qui est incarnée par l’institution de l’Église romaine, mais renvoie ultimement à une autre réalité, céleste. C’est donc un double mouvement de relocalisation et de délocalisation, de reterritorialisation et de déterritorialisation (2), de centralisation paroissiale du sacré et d’arrachement à la terre, qui se produit au cours du Moyen Âge.

J’aborderai également l’hypothèse selon laquelle ce mouvement joue un rôle préparatoire pour l’avènement d’une spatialité moderne, abstraite et délocalisée par essence, qui sanctionne officiellement la perte des lieux, du terrestre, avec les conséquences destructrices que l’on sait aujourd’hui.

Chapitre 1. Le sacré au centre

L’implosion des structures impériales conduit à une fragmentation et une (re)localisation de la société et de l’économie européenne. Le Haut Moyen Âge est d’abord l’histoire matérielle de ce repli rural de l’Occident. Elle impose ce qu’on appellerait aujourd’hui le retour aux « circuits courts », aux structures de productions familiales et villageoises, ce qui montre une fois encore qu’un effondrement civilisationnel tient moins de la fin du monde que d’un retour au(x) monde(s) (lire notre article sur l’Âge Obscur grec). On observe même un retour vers une forme d’horizontalité, car l’esclavage disparaît peu à peu au profit du servage, moins coûteux à petite échelle, le serf assurant lui-même sa subsistance. Nouveau rapport social fondamental, le lien du dominus au serf s’édifie sur les restes d’une noblesse romanisée et sur la base locale du domus antique. Comme le résume Baschet, « la base fondamentale de cette relation sociale est (…) d’ordre spatial » (p.166). Le domus préside donc à l’instauration d’une relation de domination et de dépendance locale entre le dominus et les vilains, terme alors non péjoratif qui désigne simplement les habitants de la villa, puis du village.

Encellulement féodal et empire idéal

Pour définir cette reconfiguration de l’espace en unités locales autonomes, Baschet utilise judicieusement le terme « encellulement ». Il s’agit bien, dans chaque lieu habité, de substituer à l’ancienne structure impériale une quasi-autarcie fondée sur une étroite interdépendance entre le maître et les paysans. Comme dans une cellule vivante, l’unité territoriale du Haut Moyen Âge est non seulement autosuffisante et organisée, mais elle est également autocentrée, définie par une limite extérieure qui sépare le soi et le non-soi, souvent sertie d’un mur protecteur la séparant du foris, c’est-à-dire du dehors.

Malgré cette fragmentation, l’idée d’empire n’a jamais complètement disparu de l’esprit médiéval. C’est surtout l’Église – « romaine » – qui s’emploiera à forger et entretenir cette notion d’unité européenne. L’empire sera une préoccupation majeure du pape, qui veillera à y associer l’autorité de l’Église. Outre la longue tradition de conversions, baptêmes et consécrations d’empereurs, l’Église déploiera son propre réseau hiérarchique qui connecte, au moins théoriquement, chaque village et potentat local à une unité plus vaste, et finalement au grand corps ecclésial chapeauté par le pape, intermédiaire entre Dieu et ses fidèles. Mais sur le terrain, cet idéal impérial restera longtemps lettre morte. Il faudra de longs siècles pour qu’il gagne l’esprit de populations encore acquises aux rites et pratiques d’un polythéisme polymorphe, qui épouse les variations du terrain et le rythme des saisons. Pour imposer la foi chrétienne, l’Église doit s’incarner elle aussi dans le nouveau paysage rural qui trouvera sa forme définitive peu après l’an mil, lorsque chaque seigneurie, chaque village sera chaperonné par une paroisse et chapeauté par un clocher (même si ces différentes réalités ne se recouvrent pas exactement). Mais occuper partout le terrain du sacré et « mettre l’Église au milieu du village » ne fut pas une affaire simple et preste. Il y a loin de la conversion de Constantin (312) à l’avènement d’une Europe chrétienne unifiée dans sa foi. La conversion des païens à une doctrine chrétienne établie et unifiée fut un chemin parsemé de détours et d’embûches, comme en témoigne l’héritage étymologique du mot « superstition », dont la forme latine, superstitio, signifie à l’origine le « reste » et désigne les résidus d’une culture polythéiste persistante.

Dans la période d’effondrement impérial, le christianisme reste cantonné aux villes, encore marquées par la culture romaine. Partout ailleurs, c’est le monde des « païens », mot qui désigne tout simplement les « habitants du pays ». Ceux-ci s’adonnent à divers rites et pratiques liés à des figures divines antiques et à des lieux sacrés qui dessinent la topographie locale : arbres, forêts, roches, collines, sources, rivières… Ces manifestations sont marquées notamment par des rites de fertilité, dédiés à des divinités féminines, et des relations avec les morts et les esprits (sources de la vitalité persistante des cultes régionaux rendus à Marie et aux saints). Face à ce paysage bigarré et animiste, l’Église forge un vocabulaire et une démarche unifiés : partout il faut expulser les « démons » par une pratique systématique de « l’exorcisme ». Comme le rappelle Baschet, « la vision chrétienne de la nature impose de la désacraliser complètement, en la soumettant entièrement à l’homme » (p.77). Mais la réalité complexe du terrain ne se prête guère à l’exécution rapide de ce projet évangélique.

Abattre les idoles… ou détourner leur efficace ?

Afin de reconfigurer le territoire et la société autour d’une foi monothéiste, un long travail de sape est engagé. Baschet le résume en deux mots : « détruire et détourner » (p.78). Détruire les idoles est une vieille habitude, qui a des racines plus anciennes que le monothéisme lui-même (voir p.ex. notre article sur la naissance du monothéisme). Ainsi, lorsque Saint-Boniface abat le chêne de Thor, dont il fera façonner un oratoire à Fritzlar dans la Hesse (p.78), cela évoque le plus ancien texte connu du monde civilisé, l’épopée de Gilgamesh, roi sumérien qui abattit le « gardien de la forêt », un grand cèdre, pour en faire la porte de la cité d’Uruk (3). Mais anéantir les puissances naturelles est insuffisant, et occasionnellement impossible. Surtout, cela peut s’avérer contreproductif. Il est donc parfois nécessaire, et souvent plus efficace, de composer avec les puissances polythéistes et les manifestations locales du sacré, en les habillant de nouvelles appellations et de nouvelles interprétations théologiques.

Si le christianisme s’était contenté de rebaptiser les divinités naturelles et tribales en figures de saints, l’évangélisation aurait été un simple trompe-l’œil. Mais ces opérations de détournement des puissances sacrées se sont doublées d’une reconfiguration de la topographie villageoise et du champ sacré dans le monde rural, qui aboutira à une transformation radicale de la composition de l’anthropospace (4). Lorsqu’elles ne peuvent être détruites, les puissances locales sont souvent déplacées, généralement dans l’église du village ou dans un édifice satellite. C’est une signification évidente du geste de Saint Boniface, qui capte l’essence sacrée du bois du chêne abattu et la réinvestit dans un édifice consacré. Plus évidents encore sont les nombreux cas de déplacements de reliques et d’objets cultuels vers l’enceinte ecclésiale au centre du village. Parfois, des édifices secondaires, chapelles, croix, niches et autres stèles, sont installées aux alentours du village, dans les lieux chargés de puissance, mais toujours comme édifices secondaires, de moindres taille et importance, qui renvoient, tels des antennes-relais, vers l’église principale, et à travers celle-ci vers l’Église romaine tout entière, qui s’impose peu à peu et subrepticement comme origine unique du sacré. Autre élément marquant de cette réorganisation spatiale à forte polarisation centripète : le cimetière est désormais au centre du village, accolé à l’église. Cette innovation, en complète contravention avec l’usage antique, indique très nettement le projet ecclésial de lutter contre la dispersion du sacré (5).

Ainsi, la reconfiguration chrétienne de l’espace rural opère-t-elle à la fois une relocalisation et une délocalisation. Tout en exorcisant, répudiant et déplaçant les puissances locales païennes, l’Église en détourne l’efficace et le réinvestit au centre du village, de manière à escamoter l’origine disséminée et hybride, « naturelle-culturelle » (pour reprendre la terminologie de Descola), de ces puissances. Le christianisme s’assure donc un ancrage local et contribue à l’édification d’un monde rural qui restera fortement imprégné de terroir, de lieux et de paysages, tout en portant – à terme – un coup fatal à l’idée même de lieu et de territoire. C’est cet aspect que je traiterai maintenant. Car de la polarisation centripète, il va suivre une élévation vers le Ciel, qui consacre le projet monothéiste de séparation entre le sacré et la terre.

Chapitre 2. Décollage

Désormais, la vie du village est donc tournée vers son centre, source d’émanation et de rayonnement du sacré. C’est l’édifice ecclésial, dont la flèche pointe incidemment vers le Ciel, avec en son sein les reliques du saint fondateur local, et à son entour le cimetière habité par l’esprit des morts, des ancêtres. Ce projet n’est pas une création ex nihilo. Il se coule dans le moule de la réalité économique de l’encellulement féodal. À l’image du couronnement de Charlemagne par le pape Léon III – qui fut peut-être obtenu à l’insu du premier (p.82) ! – le christianisme s’applique à « noyauter » chaque village en occupant son centre physique et symbolique. Mais la logique d’encellulement concentrique ne se résume pas à cette géographie sacrée. Les terres villageoises s’organisent de fait en deux zones concentriques : l’ager (zones cultivées, qui tendent à s’étendre) et le saltus (friches incultes et sauvages, en périphérie). Au-delà se trouve la lisière d’une « inquiétante extériorité » : le dehors ou foris, c’est-à-dire la forêt, qui devient ce lieu de merveille et d’horreur mêlées, accueillant fées, esprits, marginaux, brigands, chasseurs, cueilleurs et ermites. La forêt prend un rôle ambigu. D’un côté, elle est clairement marquée par le statut diabolique de toutes les entités démoniaques qu’elle abrite, les vestiges ou « superstitiones » de rites et pratiques désormais condamnés. D’un autre côté, elle endosse parfois le rôle de « désert de substitution » pour les aspirants à la sainteté. Ces différents aspects préfigurent une vision stérilisante, gestionnaire et extractiviste des espaces sylvestres (6). Mais n’allons pas trop vite, car l’histoire des forêts en Occident est longue et complexe (3). Nous y reviendrons un peu plus loin. Pour le moment, nous pouvons retenir que le foris est désormais affecté d’une dimension globalement maléfique, diabolique.

Le Mal comme dimension spatiale

Le fait majeur, c’est donc que l’organisation concentrique du plan villageois se voit désormais redoublé par une axiologie morale. En périphérie : le Mal, le Diable, les puissances et les cimes dispersées de la forêt. Au centre : le Bien, le Christ et Dieu, la puissance sacrée du clocher qui pointe vers le ciel. Or, cette logique est essentiellement vectorielle et verticale. C’est donc ici que s’opère un effet de levage imposé par la doctrine chrétienne. La logique centripète se trouve convertie en une logique ascensionnelle, l’axe terre-ciel entraînant l’axe périphérie-centre dans un mouvement de conversion verticale, d’arrachement à la terre. On passe de la concentration du sacré à son élévation.

Ainsi prend cours, au fil du Moyen Âge, une « diabolisation du monde ». Le monde terrestre est présenté comme le champ de bataille du Bien et du Mal, car le Malin y rôde partout et il doit être combattu sans relâche autour de nous et en nous. Cette radicalisation de l’axiologie morale est pour beaucoup dans la sombre réputation qu’a acquise le Moyen Âge. Le rejet initial du paganisme finit en effet par se muer en « obsession de la pureté » (p.332) et en « furie paranoïaque » (p.334) dirigées contre tout ce qui paraît suspect de s’écarter de l’orthodoxie : hérétiques, juifs, sorcières… La part diabolique du monde prend la forme d’un véritable empire, le Diable étant désigné « prince de ce monde ». Tel un empereur féodal sombre, il « fédère alors la multitude des esprits démoniaques » (p.539) du paganisme. L’ancien monde païen, fondamentalement pluriel, se voit ainsi unifié dans la figure du Mal à conjurer.

Ce combat entre monde terrestre et monde céleste trouve un écho dans la dualité du corps et de l’âme. Car, tel un génie de carnaval et un Dionysos médiéval, « véritable champion de la métamorphose, (…) le diable peut s’insinuer dans le corps des hommes, les « posséder » » (p.543). L’axe vertical terre-ciel est ainsi répété, confirmé et consolidé dans le dualisme corps-âme. Même si, en art consommé des médiations, le christianisme ne cesse de faire proliférer les intermédiaires, de manière à entretenir une opposition qui ne sombre jamais dans la radicalité manichéenne. Car le monde terrestre est nécessaire à la dialectique chrétienne, ce que Baschet exprime en définissant le christianisme comme un « monothéisme complexe » tenant le milieu « entre la séparation absolue du dualisme manichéen et la fluidité des entités multiples des polythéismes » (pp.581-582). C’est ainsi, par exemple, qu’un troisième terme, l’esprit, vient surmonter le corps et l’âme, celle-ci devenant une entité intermédiaire, tiraillée entre le corps et l’esprit, lui-même situé entre réalité humaine et réalité divine. D’ailleurs, la doctrine du péché originel prévient toute velléité d’accéder à la pureté pleine et entière. C’est bien dans ce monde gangrené par le Mal que se mène le combat et s’amorce la rédemption. De plus, le monde possède un statut ambigu d’image imparfaite, de pâle figure annonciatrice d’un autre monde, pur et céleste (je reviendrai plus loin sur le statut des images). Enfin, rappelons que le corps est lui aussi convoqué métaphoriquement pour décrire l’Église, l’ensemble des fidèles, comme un corps unique dont le pape est la tête. Le redressement axiologique suivant le vecteur vertical terre-ciel envahit ainsi tout le champ théologique médiéval.

Un cas emblématique : le statut de l’hostie

Parmi les épisodes qui témoignent de ce basculement dans l’axe vertical et de la répudiation générale des alliances entre humains et non-humains, les querelles concernant le statut de l’hostie sont particulièrement parlantes. D’abord simple commémoration conviviale, la pratique eucharistique est redéfinie au IXe siècle par une doctrine qui affirme la présence réelle du Christ dans le pain rituel. Malgré les réticences, cette doctrine finit par s’imposer. Le pain traditionnel est alors remplacé par un pain azyme, c’est-à-dire un pain non fermenté. Ainsi, le pain qui doit mettre en présence les fidèles et leur Dieu se trouve être un pain qui élève mais ne lève pas. Un pain privé de sa vie terrestre, de sa fermentation, un pain qui répudie les alliances symbiotiques établies entre les hommes et le peuple des levures et bactéries, les puissances invisibles et diffuses du vivant. Naturellement, cette doctrine s’accompagne d’un renforcement du caractère sacré du lieu de culte, seul lieu où peut s’opérer un tel prodige, « à travers le rituel de consécration, qui le transforme en image de la Jérusalem céleste », « en ce lieu (…) une communication privilégiée peut s’établir entre la terre et le ciel » (p.515, je souligne). En effet, « la présence réelle du Sauveur ne peut advenir que dans un lieu fortement sacralisé, vigoureusement soustrait à l’espace terrestre normal » (p.513, je souligne).

Paré au décollage…

Chapitre 3. Les images, lieux portables

Le statut de l’image figurée au Moyen Âge apporte une matière nouvelle et des développements intéressants aux réflexions précédentes. Je ne ferai ici que les esquisser. Nouvel exemple du génie médiéval pour les médiations, l’« expansion occidentale des images » témoigne selon Baschet de la recherche d’une voie moyenne entre iconoclasme et idolâtrie. Celle-ci s’exprime dans la notion de transitus, résumée comme suit aux alentours du XIIème siècle : « à travers la ressemblance des choses visibles, nous sommes élevés jusqu’à la contemplation des choses invisibles » (cit. Hugues de Saint-Victor, p.695). Le rapport du vrai et du faux se pose donc de manière radicalement non moderne. L’image n’est pas une version dégradée ou une représentation plus ou moins imparfaite de la réalité, elle est un signe, un intermédiaire. Par conséquent, elle porte une vérité d’autant plus grande qu’elle est interprétée et commentée. Car sa vérité ne réside pas en elle-même mais dans ce qu’elle rend présent au fidèle. Inversement, le faux n’est en rien une représentation tronquée ou incomplète, mais une puissance d’illusion et de tromperie, c’est-à-dire une image habitée par le diable. Ainsi, vrai et faux sont le fait de puissances qui orientent notre relation à l’image, et non le fruit de qualités représentationnelles ou artistiques intrinsèques à cette image. Ni copie ni simulacre, l’image est le support, le lieu d’expression d’une puissance, divine ou diabolique.

Mais ce statut de l’image, habitée par des puissances, n’est pas seulement théorique ou théologique. Car l’image n’est pas uniquement une image. Citant J-C Schmitt, Baschet souligne un tournant qui s’opère vers l’an mil, avec la « promotion d’images cultuelles tridimensionnelles autonomes » (p.698). Ce qu’il faut remarquer, c’est que ces images sont aussi et peut-être surtout des objets, ou mieux : des récipients, puisque ce sont à l’occasion des reliquaires. Il arrive en effet que l’iconographie médiévale s’applique sur des récipients contenant les reliques d’un saint. Et ce phénomène dépasse le cadre du reliquaire stricto sensu, comme en témoigne la multiplication au XIVème siècle des vierges ouvrantes (cf. musée de Cluny), abritant une trinité sculptée. D’ailleurs, cela vaut peut-être aussi pour l’ornementation des murs et portes des édifices religieux eux-mêmes. Et naturellement, ces « images » pieuses et leur contenu sacré sont eux aussi soumis à d’étroites contraintes spatiales : l’art médiéval est confiné dans l’enceinte des lieux consacrés et n’en sort que suivant un scénario et un parcours ritualisés. Même au cours du Moyen Âge tardif, lorsqu’on verra apparaître des œuvres picturales représentant les miracles de saints sous une forme déjà classique, notamment chez de riches propriétaires privés, Christian Ruby nous apprend que ces tableaux étaient fréquemment dissimulés derrière un petit rideau, que l’on n’ouvrait qu’une fois l’an, pour le jour du saint (7), c’est donc la même logique de poupées russes à noyau sacré qui s’exprime, pour ainsi dire à rebours, vers l’extérieur. C’est sans doute là une forme transitoire vers l’image moderne.

Ainsi, il apparaît que l’image s’inscrit de manière originale dans le mouvement de reconfiguration spatiale décrit plus haut. Il s’agit à nouveau de capturer les puissances et de les transloquer vers un centre sacré christianisé. Mais cette fois, le lieu et sa puissance sont intégrés dans l’œuvre, les images deviennent en quelque sorte des lieux portables. En termes topographiques, le vrai est ce qui renvoie l’image au centre, y compris à son propre cœur caché, c’est-à-dire aux reliques et symboles enserrés dans l’objet d’art. À l’opposé, le faux est avant tout une puissance dispersive, qui déconcentre et renvoie à l’extérieur, au foris, à la forêt et à ses démons, donc au polythéisme et à l’idolâtrie. Nouvelle expression du génie chrétien médiéval pour les médiations, l’image devient un intermédiaire entre les idoles et la révélation, entre les démons et le Dieu, entre la dispersion terrestre et l’unicité céleste.

L’habitude qui consiste à résumer l’art visuel du Moyen Âge comme un art incomplet car privé de la perspective apparaît donc foncièrement inadéquate. Avec la perspective, il n’est plus question de transporter et de rendre présente la puissance des lieux, mais de transporter le regard du sujet dans un lieu absent, qui devient le lieu abstrait de la représentation. Or, l’art médiéval est embarqué dans une toute autre problématique que celle de la représentation. L’image-objet ne s’adresse pas à un sujet et à ses représentations, mais à des puissances et à leur localisation. C’est peut-être pour cela que l’image « épaisse » du Moyen Âge exhibe un art de superposer les plans et les couches, de feuilleter, sculpter et graver, comme s’il s’était agi de recréer une orographie et une topographie miniatures, comme si l’artiste cherchait encore à préserver la vérité des lieux, incapable encore de concevoir le sacré comme cette pure émanation céleste, cette pure illumination intérieure que la théologie chrétienne s’emploie à raffiner peu à peu. L’image sacrée reste attachée au lieu en tant que tissu de relations induisant des courbures et des frictions, encore bien loin du cadre géométrique vide de la perspective. Autre temps, autre problème. Il s’agit au Moyen Âge d’exorciser et de capter la puissance des lieux et de la rapporter au centre consacré, d’où rayonne le divin, pour élever ensuite le fidèle vers Dieu. Avec la Réforme, le centre migrera dans chaque sujet, si bien que l’image rayonne et prend sens à partir du point de vue de celui qui la contemple. Alors l’image moderne et sa perspective ne renvoient plus au Saint, ni le Saint au Dieu, mais au Sujet universel dans un espace pur abstrait (l’espace comme forme pure de la subjectivité, selon Kant) et un espace social gouverné par la raison démocratique (sur le modèle de la faculté de juger, toujours selon Kant, qui acte donc le devenir abstrait et vide de l’espace naturel, tout en (ré)ouvrant la bulle ou anthroposphère politique de la démocratie). Christian Ruby définit ce processus comme la constitution du spectateur, qui émerge comme nouvelle posture anthropologique avec la modernité (7). Ce spectateur se voit attribuer des normes spatiales qui coïncident à l’évidence avec la constitution d’un sujet au sens moderne, puisque l’une des déterminations premières du spectateur est de se situer toujours à une certaine distance (dans les tableaux analysés par Ruby, les spectateurs semblent reculer devant l’oeuvre – souvent une représentation de la nature – mais parfois ils se pressent les uns contre les autres tout en discutant – y a-t-il plus brillant exemple de ce mouvement historique répété qui nous fait quitter les espaces tissés de la symbiosphère naturelle-culturelle pour entrer dans une anthroposphère autonome, ici la bulle civilisée de la modernité ?). Ce n’est pas par hasard que Philippe Descola repère dans la peinture occidentale, aux alentours du 15ème siècle, les prémisses d’une transition entre une vision du monde qu’il nomme analogique à ce qu’il appelle le naturalisme, c’est-à-dire la combinaison d’une vision matérialiste unificatrice de l’espace et d’un statut d’exception pour le sujet humain (14).

Pour conclure ce chapitre, mentionnons une observation brève mais capitale concernant la notion de nature. Avec l’imagerie pieuse, explique Baschet, l’opposition naturel-surnaturel supplante la dualité visible-invisible. En effet, les images sacrées démontrent que le surnaturel peut aussi être visible. De sorte que tout ce qui dans le monde visible témoigne d’une présence sacrée est renvoyé au surnaturel. Dès lors, quel est le statut de la nature ? Si on applique la même logique a contrario, la nature est le monde visible, mais dénué des puissances qui l’habitent, celles-ci étant renvoyé au surnaturel, venu d’en haut (Dieu) ou d’en bas (Diable). Il s’agit sans doute d’un résumé un peu rapide, mais c’est bien de cette conception de la nature que nous avons hérité, notamment à travers les sciences du vivant, lorsqu’elles s’emploient à inscrire leur objet dans un déterminisme purement matériel, héritage de « l’animal-machine » de Descartes. Ainsi, l’idée même de nature semble naître avec la désactivation du monde naturel-culturel, dans un geste initial d’exorcisation des puissances qui habitaient le monde. Et l’image médiévale est une opération matérielle de séparation des puissances d’avec leur localisation terrestre.

Chapitre 4. La ville ou la naissance d’une bulle.

Les processus décrits jusqu’ici, qui consistent à reconfigurer l’espace religieux autour d’un centre villageois pour ensuite renvoyer le sacré au Ciel, ne doivent pas nous conduire à négliger les dimensions globales et les phénomènes de circulation au Moyen Âge. Je vais donc en dire brièvement quelques mots, toujours d’après le livre de Baschet. Tout d’abord, le foris, cet espace dangereux et sauvage qui se situe à l’extérieur de la cellule villageoise, n’est pas inoccupé. Pillards, brigands et bannis hantent ces lieux, refuge également d’entités magiques, témoins d’anciennes croyances et pratiques refoulées en périphérie du monde christianisé. Comme je l’ai dit, la forêt est aussi un désert de substitution, une retraite pour des ermites en quête d’illumination. Ensuite, la chevalerie et l’art de la guerre, très en vogue, ouvrent également l’accès au voyage pour une classe d’aventuriers armés que le Moyen Âge saura valoriser et verra prospérer, d’autant plus que leurs exploits militaires sont récompensés par l’octroi de fiefs. Enfin, l’Église organise ses propres réseaux de circulation sur le continent : les clercs voyagent pour se rencontrer et échanger et les pèlerins effectuent au péril de leur vie de longs voyages incertains. Bientôt, l’Europe se trouve sillonnée de chemins qui raccordent entre eux les hauts lieux du culte des saints. « Ce sont en effet les corps et reliques des saints qui permettent de constituer, à travers toute l’Europe, un réseau de lieux sacrés, qui attirent des pèlerinages plus ou moins importants » (p.500). Ces voyages servent aussi à confronter le fidèle aux limites de l’Occident chrétien et à son Autre menaçant : le Maure. Une dimension qui s’exprime également lors des croisades.

L’argent, ce nouveau seigneur

Toutefois, un autre phénomène, étranger à la logique même du féodalisme et de l’universalisme chrétien, subvertit plus profondément la localisation et l’encellulement médiéval : l’expansion du commerce. Au Bas Moyen Âge, les villes connaissent un essor remarquable et bénéficient d’un statut privilégié, qui en font un espace à part, distinct de l’espace féodal, bien qu’il ne s’y oppose pas. Marquées par un certain anonymat et un relatif cosmopolitisme, les villes seront bientôt le lieu d’une effervescence intellectuelle et artistique qui s’appellera Renaissance. Mais leur trait majeur, c’est sans doute l’explosion du commerce et de l’activité bancaire, et avec ceux-ci l’émergence d’une nouvelle arme de domination : l’argent. Riches marchands, banquiers et représentants de métiers influents y deviennent de nouveaux seigneurs, parfois dynastiques, à l’instar des Médicis (p.198). La ville apparaît comme un « monde neuf », marqué par « l’omniprésence de l’argent ». De là à conclure à la naissance précoce d’un véritable espace économique capitaliste, il y a un pas à ne pas franchir. Tout d’abord, l’ancrage local subsiste dans l’économie urbaine, notamment à travers l’organisation spatiale des métiers, qui sont liés à des quartiers et fonctionnent eux-mêmes à la façon des appartenances locales, avec un tissu de relations, des devoirs de fidélité et coutumes corporatives. Le marché urbain, artisanal, est encore largement étranger aux idées de rentabilité, de profit ou de libre concurrence. Ces idées sont même foncièrement incompatibles avec l’éthique du métier, qui suppose de satisfaire une exigence de qualité et un respect des rapports hiérarchiques et du savoir-faire établi. Il y aurait même, souligne Baschet, citant Fossier, un « rejet viscéral du Moyen Âge pour la concurrence » (p.198). Enfin, la morale chrétienne réprouve violemment le goût du profit et les métiers d’argent, assimilés à l’usure et aux péchés d’envie, d’avarice et d’oisiveté, mais aussi d’orgueil, puisqu’il s’agit de « vendre du temps », une denrée qui n’appartient qu’à Dieu.

Les prémisses du capitalisme

La dynamique urbaine des échanges commerciaux s’ajoute donc aux pèlerinages et à l’organisation hiérarchique de l’Église pour dessiner un réseau de circulation déterritorialisant à travers l’espace européen. Les marchés essaiment dans les villes et villages, avec des zones de forte intensité comme la Flandre et l’Italie. Certes, la notion de marché, telle qu’elle s’établit au XVIIIème siècle, « suppose un espace homogène, de telle sorte que (…) la dimension spatiale est un paramètre qui doit être tendanciellement éliminé » (p.491). Et comme nous venons de le voir, le fonctionnement de la production et de l’échange urbains demeurent foncièrement territoriaux, communautaires et prescriptifs. Cependant, il ne fait guère de doute que c’est à cette époque, dans l’espace urbain et interurbain européen, que se forge le cœur du capitalisme. On sent le frémissement d’un monde nouveau dans l’agitation croissante des villes médiévales. L’opposition entre ville et campagne, entre marché déterritorialisé et territoires ruraux, semble annoncer cette disparition des lieux comme nexus relationnels, cette rupture entre, d’une part, un monde habité où la vie et la survie est impensable en-dehors du tissu de relations qui attache les hommes aux écosystèmes, aux terroirs, aux puissances des lieux, et d’autre part un monde de circulation où la valeur de l’argent se fait flottante et se déplace hors de tout frottement terrestre, créant bientôt sa propre richesse sans terre, procédant d’une nouvelle forme de « socius » déterritorialisé : le Capital (2). Vincent Challet identifie un tournant capitaliste dans l’activité marchande vers le XIIIème siècle, alors que de riches marchands cessent leurs activités itinérantes pour se sédentariser, s’occupant à faire fructifier leur richesse en confiant la circulation de leurs biens et de leurs profits à d’autres marchands moins fortunés, en échange d’une portion (réduite) des bénéfices, de sorte que le travail se trouvait pour la première fois satellisé par le Capital, inféodé à l’argent (8).

Quels ont été les principaux jalons et points de rupture dans cette évolution ? Un des premiers éléments a sans doute été le développement même de la ville comme « monde à part », de plus en plus coupé des réalités de la production paysanne. Il est également probable que des seuils ont été successivement franchis en termes de concentration et de vitesse des échanges monétaires, dans des villes de plus en plus populeuses et interconnectées. Enfin, il faut considérer la déflagration que fut la découverte du Nouveau Monde à la fin du Moyen Âge. Baschet en fait à juste titre le terminus de l’ère médiévale, soudain confrontée à un changement d’échelle radical, avec l’agrandissement d’un monde qu’il convient plus que jamais de dominer et de convertir. Le big bang géographique de la découverte du Nouveau Monde inaugure le début de la modernité, plus fondamentalement colonisatrice que civilisatrice, à ceci près que la colonisation se fera désormais à l’extérieur et non plus à l’intérieur, le sauvage prenant la place du païen. C’est la fin de l’alliance contraignante entre les seigneurs et leurs lieux de vie, donc aussi leurs serfs. Le nouveau seigneur capitaliste n’aura que faire de savoir qui et où se trouvent ses prestataires. Pour que naisse le capitalisme, il faut en effet que la relation de domination seigneuriale migre dans une relation purement monétisée – « hors sol ». La découverte du nouveau monde contribuera certainement à cette rupture décisive (9). Notons que la visée universaliste de l’impérialisme chrétien a facilité le passage de la terre comme lieu d’ancrage rural à une Terre Promise américaine, qui vient en quelque sorte confirmer la vocation biblique d’une Terre mise au service et sous le joug de l’homme, et qu’il convient de tourner vers le ciel.

La bulle ou « anthroposphère »

Pour conclure ce point, je voudrais introduire la notion de bulle, complémentaire à celle d’espace. Sans entrer dans les détails, je fais l’hypothèse spéculative que la sortie d’un état de localisation spatiale (p.ex. le passage de la vie en forêt au nomadisme en plaines) induit une activité compensatrice de formation de bulles, c’est-à-dire la prolifération de quasi-espaces, dont l’origine anthropologique doit peut-être être rapportée à l’ouverture du visage à l’altérité chez les grands singes (tout ceci à développer séparément, on peut se rapporter également à la notion de bulle intersubjective de Peter Sloterdijk (10)). Il me semble que la notion de bulle se justifie pour la réalité urbaine du Moyen Âge tardif. Une forme d’autonomisation de la sphère urbaine, qui ne perçoit plus son lien avec le terroir environnant, ses symbioses et la manière dont les lieux imposent leur présence et leur puissance, ne serait-ce que par les reliquats folkloriques des cultes païens. Cette autonomisation s’accompagne de phénomènes de densification démographique, d’anonymisation des acteurs économiques, de prospérité des métiers de l’argent, avec un enrichissement galopant de grands acteurs, qui s’édifie sur le caractère désormais autoreproducteur de la richesse abstraite. Ces phénomènes de feedback positif ou d’auto-renforcement sont typiques et sans doute constitutifs de toutes les bulles ou pseudo-espaces qui prolifèrent dans un contexte de découplage soudain avec les réponses et contraintes du milieu, c’est-à-dire qui cessent de s’inscrire dans une écologie et un « Umwelt » naturel-culturel. Typiquement, l’autoreproduction du capital financier est sujet à un phénomène d’emballement dès le moment où la création de richesse n’est plus confrontée aux limites immédiates de la force de travail ou de la matière première. C’est d’ailleurs le sens habituel du mot « bulle » dans le langage boursier. Et c’est aussi en ce sens que l’ère moderne est marquée par l’accélération des échanges, condition nécessaire au soutien de l’activité continue de croissance de la bulle capitaliste. Du moins jusqu’aux limites extérieures du système : à savoir la Terre et son enveloppe climatisée, bulle de toutes les bulles.

En résumé, la bulle-ville préfigure et annonce la bulle-marché.

Chapitre 5. La forêt et la bulle-imaginaire

Comme nous l’avons vu, la forêt se confond d’abord au Moyen Âge avec son sens étymologique : le foris, c’est-à-dire l’espace extérieur au village. Un espace à la fois dangereux, déviant et vaguement indéfini. Un espace de pure négativité polythéiste et licencieuse, offrant son altérité dialectique à l’unité centrale de l’espace christianisé. Le statut de la forêt est une question immense qui mériterait un traitement séparé. Pendant longtemps, encore après le Moyen Âge, les zones forestières ont été fréquentées, occupées et « butinées » suivant un droit communal, informel et ouvert à de multiples usages. On y braconnait, on y cueillait, on y chassait, on y faisait glaner les cochons, on y récoltait du bois de chauffe et de construction. Comme le montre Jean-Baptiste Vidalou dans son livre Être forêts, cet enchevêtrement d’usages fut progressivement mis à mal par la privatisation, l’étatisation et l’exploitation des forêts, mais aussi au fil d’une lutte sans merci contre les rebelles et dissidents qui s’y réfugiaient, tels les camisards Huguenots dans les Cévennes. Suivant le récit de Vidalou, tout cela conduit à la période que nous vivons aujourd’hui, marquée par la transformation des forêts du monde en un stock de carbone globalisé, sur lequel s’abattent le monitoring et le « capitalisme vert » (6).

Mais revenons au Moyen Âge, c’est-à-dire aux premiers balbutiements de cette histoire de « l’arraisonnement » (11) des forêts. Dès le début de l’ère médiévale, c’est un tout autre destin qui se joue pour la forêt. Ce destin, c’est son devenir imaginaire. Comme je l’ai suggéré, la reconfiguration chrétienne de l’espace rural rejette à la périphérie extérieure, dans le foris, l’ensemble des « reliquats » (superstitiones), c’est-à-dire les résistances, d’un passé incomplètement digéré. Tout ce qui n’a pu être anéanti ou converti à la centralisation chrétienne erre désormais dans les sous-bois. Ainsi, si la forêt cesse peu à peu d’être habitée pour être crainte et diabolisée, il y subsiste un fond d’activité surnaturelle, inquiétante et disparate, qui s’exprime dans les légendes et folklores à base de farfadets, lutins, satyres ou dragons. À mesure que le monde naturel se trouve vidé de sa puissance, désinvesti par la nouvelle spatialisation chrétienne rurale, la forêt, extériorité obscure, se peuple de légendes et de créatures mystérieuses, dépouilles errantes de divinités anciennes désaffectées.

Un syncrétisme celto-chrétien à l’origine de la littérature

Comme le rappelle Baschet, les populations celtiques du Nord de l’Europe, les plus éloignées du centre de l’Empire, sont aussi celles qui furent christianisées le plus tardivement, le plus lentement et le plus incomplètement. Or, c’est durant ces longs siècles de transition que s’est mise en place une culture littéraire toute nouvelle, synthèse originale de foi chrétienne et de symbolisme celte, que nous connaissons encore aujourd’hui à travers les légendes du cycle arthurien et les nombreux avatars chevaleresques qui leur ont succédé. Ce geste syncrétique, fondateur pour la littérature, semble montrer clairement comment une culture polythéiste antique se trouve exportée et transmutée dans un univers arboré de fantaisie et de légende, qui continue aujourd’hui à proliférer de manière débridée et plus ou moins à l’écart de la culture officielle.

N’est-ce pas à ce moment précis, autour du VIIème siècle, qu’émerge ce fameux « imaginaire occidental », décrit par Robert Harrison (3), et dont la forêt est à la fois la matrice historique et le décor principal ? Car voici que la forêt devient forêt de symboles, forêt intérieure. Imaginaire. Ici encore, il apparaît que l’abandon d’un espace habité, avec ses riches relations entre humains et non-humains, tend à se compenser par la naissance d’un pseudo-espace, une bulle. Il n’est peut-être pas exagéré de faire l’hypothèse que l’imaginaire (12) moderne est né dans la forêt, ou plutôt dans la frustration de la forêt, de ses puissances et de ses usages communaux, tout comme la bulle capitaliste champignonne dans la perte du terroir, du lieu ou du territoire (voir chapitre précédent).

De la bulle-imaginaire à la bulle-Sujet (la temporalisation de l’anthropospace)

Ceci nous amène à évoquer un dernier point, et une dernière bulle, qui enflera démesurément après la fin de l’ère médiévale. Car l’imaginaire – comme la perspective – renvoie à la subjectivité. Comme je l’ai suggéré dans la brève analyse sur l’invention de la perspective (voir plus haut, chapitre 3), la modernité opère une nouvelle délocalisation/relocalisation du sacré, qui atterrit cette fois sur le Sujet. La perte ultime de notre inscription dans l’espace, c’est bien notre inscription dans le règne de la subjectivité individualiste. C’est-à-dire dans le temps. Baschet lui-même propose de définir la transition vers l’époque moderne par une forme de projection de l’espace sur le temps. Alors, écrit-il, que « le féodalisme est caractérisé par une dominance spatiale (…) aujourd’hui (…) c’est le temps qui semble constituer le nœud de l’organisation sociale (…) sur la base du salariat et du calcul horaire du temps de travail » (p.525). Baschet montre d’ailleurs comment la diffusion des horloges mécaniques affecte l’organisation du travail artisanal et marchand, d’abord en ville. La transition d’un monde spatial à un monde temporel correspond à l’évidence à cette reterritorialisation sur le Sujet universel, citoyen et citadin, ayant pour matière le temps et non l’espace. Que le temps subjectif fasse l’objet de multiples projections spatiales, comme ne cesse de le dénoncer Bergson, est peut-être une trace paradoxale de cette opération de délocalisation dans un sujet (13). Quoi qu’il en soit, voilà encore un ingrédient de la mutation qui s’amorce au Moyen Âge et qui aboutira à l’avènement d’une ère moderne caractérisée par la perte du lieu. Suivant la formule de Baschet : « la délocalisation devient une caractéristique générale du monde contemporain » (p.526).

Conclusion : un âge de médiations

En nous appuyant sur le puissant travail de Baschet, nous avons tenté de développer l’hypothèse suivante : autour de l’an mil s’est accompli, en quelques siècles, un double mouvement de reconfiguration de l’anthropospace, générateur du paysage rural européen : (A) une centralisation villageoise du sacré, avec pour corollaire un fort ancrage local du christianisme ; (B) une déterritorialisation générale du sacré, par le biais de la théologie et d’une axiologie qui séparent le monde divin du monde terrestre sur un vecteur vertical. On peut résumer et illustrer ce double mouvement par deux opérations matérielles particulières : (A) au Haut Moyen Âge, la relocalisation des reliques sacrées des païens dans l’enceinte ecclésiale, après les avoir soustraites à leur environnement naturel ; (B) au Bas Moyen Âge, la doctrine de la présence réelle divine dans l’hostie, réinterprétée comme relique du Christ. Ces deux exemples, partiellement anecdotiques, témoignent d’un mouvement général de détournement des puissances qui attachent les « gens du pays » à leurs lieux de vie, et qui se soldera par une répudiation générale des mondes terrestres, mais aussi des corps, lesquels ne sont pas totalement niés, mais convertis en un simple support pour une élévation vers Dieu. Finalement, l’anthropospace médiéval se trouve vidé de sa réalité relationnelle, de son statut de lieu au sein d’un monde polarisé par des puissances multiples, ce qui laissera place pour un espace vide et homogène, qui annonce la matrice neutre et inanimée de la spatialité moderne, et dans lequel s’engouffreront l’État planificateur et le Capital insatiable.

Au fil de cette recherche, nous avons également rencontré les traces multiples du remarquable génie des médiations dont a fait preuve le christianisme au cours du Moyen Âge. Sa tolérance, voire son goût pour le péché, se comprend stratégiquement. On ne sauve que ceux qui sont en péril. C’est pourquoi il faut que nous ayons un pied dans la fange et l’autre posé sur le marchepied du ciel. Toujours en chemin vers une rédemption promise mais intouchable, telle est la doctrine chrétienne, qui n’éradique jamais complètement ce qu’elle combat, mais ne cesse de faire pulluler les stases intermédiaires entre la Terre et le Ciel. On a ainsi vu surgir mille « machins » : vierge fertilisant les champs, saints s’élevant au-dessus des bois, oratoire figé au bord d’un chemin sauvage, esprit par-dessus l’âme, images en croûte à la surface d’un reliquaire… Ils ont une fonction commune, à l’image du Christ Lui-Même. Chacun de ces objets syncrétiques permet de capter la puissance qui nous attache aux lieux, aux paysages, aux esprits vagabonds et aux vivants de tous poils, de dénouer ces liens bien trop terrestres pour les accrocher à une machine d’élévation théologique, qui se bricole d’abord sur le terrain, mais qui se trafique également partout où le pouvoir s’édifie, jusqu’au sommet de l’empire. Une fois installé dans toute l’Europe et légitimé par tous les pouvoirs, ce mouvement d’arrachement à la terre libérera une fureur exterminatrice contre tout ce qui dévie de l’axiologie chrétienne, brûlant sur son passage païens et hérétiques. Même si ce n’en est pas le sens premier, l’art de la médiation justifie à lui seul le qualificatif de « Moyen » qui affuble la période médiévale. Car pour le reste, cet âge à la créativité débordante n’a vraiment rien de « moyen ».

Enfin, nous avons aperçu les prodromes d’un âge nouveau, inquiétant : le nôtre. L’âge du Sujet universel et de l’espace inhabité. La Terre comme simple support d’une circulation accélérée, d’une profitabilité exponentielle. Un âge de bulles monstrueuses ou rassurantes : le capitalisme et l’imaginaire. Nouvelle prolifération, mais cette fois sans Terre et sans Ciel.

Notes et références

(1) Jérôme Baschet, La civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique. Toutes les mentions de pagination renvoient à : Flammarion (Champs), 2006 (3ème édition).

(2) Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, éd. Minuit, 1972.

(3) Cf. Robert Harrison, Forêts. Essai sur l’imaginaire occidental, Flammarion (Champs), 1992.

(4) Nous introduisons la notion d’anthropospace pour aborder la question de l’espace comme une dimension toujours présente mais pas nécessairement définie en termes abstraits ou géométriques. Dans Mille Plateaux, Gilles Deleuze et Félix Guattari décrivent un espace strié et un espace lisse, associés respectivement à l’État (sédentarité, prélèvement, partage de la propriété) et à la Guerre (nomadisme, vol, distribution errante des troupeaux). Il s’agit de deux formes très générales de ce que j’appelle ici « anthropospace », auxquelles je suggère d’en ajouter une troisième, un tiers-espace, qui résisterait à la métrique de l’espace strié et à la fluidité de l’espace lisse, un espace tissé, enchevêtré ou comme le propose Vinciane Despret, « espace affecté » (5), qui émerge sur des agencements locaux et se construit collectivement, et dont Deleuze et Guattari donnent sans doute un exemple éclatant avec leur concept de territoire (ibidem). Notre hypothèse est que la perte de cet espace tissé, parcouru par des devenirs humains et non-humains croisés et entrelacés, au profit d'un atnhropospace voué au contrôle et à la domination, est un phénomène concomitant du surgissement des anthroposphères (ou "bulles"), que j'évoquerai plus loin.

(5) Il serait tentant – et légitime jusqu’à un certain point – d’établir un rapprochement entre cette création de territoires paroissiaux et la territorialité des oiseaux chanteurs (d’ailleurs souvent associés aux paysages ruraux ), décrite par Vinciane Despret dans Habiter en oiseaux (Actes Sud, 2019). On verrait alors comment le christianisme, à l’instar de l’oiseau chanteur, tire parti du paysage, qu’il forge lui-même de manière à occuper un sommet saillant, d’où il peut observer l’ensemble du village et faire chanter ses cloches. On soulignerait comment, sans éradiquer les autres manifestations territoriales sacrées, il parvient à réinterpréter l’espace naturel et religieux de manière à en occuper le rôle-titre. On penserait aussi aux processions, toujours vivaces aujourd’hui, qui procèdent à la déambulation des reliques sacrées autour des villages, tout comme les animaux (plutôt des mammifères, cette fois) répandent leur aura olfactive ou exécutent de rituelles parades aux abords et aux principaux carrefours de leur territoire. Ce serait toutefois oublier l’ambition universelle et le projet impérial qui animent la chrétienté romaine, sans compter l’absolue allergie au pluralisme du sacré qui habite tout monothéisme. Et en effet, le christianisme des campagnes d’Occident ne s’en tiendra pas à cette réorganisation locale.

(6) Jean-Baptiste Vidalou, « Étre forêts », La Découverte (Zone), Paris 2017. L'auteur décrit un phénomène qui s’accomplit principalement aux 18ème et 19ème siècle. Vidalou décrit ce processus comme le résultat d’une alliance entre le contrôle d’État et la technique militaire, une alliance incarnée selon l’auteur par la figure de l’ingénieur. Cette « colonisation intérieure » est particulièrement sensible pour la forêt, longtemps restée un lieu d’indécision, de droit coutumier, d’usages communs entrelacés, accueillant des puissances et éléments extérieures au corps civil : d’abord les esprits et divinités païennes refoulées par le christianisme ; ensuite les bannis, hors-la-loi et rebelles de tout poil. La forêt elle-même est en passe d’être transformée en un espace comptable de production, au terme d’une une évolution qui trouve son aboutissement dans le vocabulaire actuel de « gestion », centré sur les notions quantitatives et universelles de « biomasse » ou de « bois-énergie ». L’autre destin de la forêt, minoritaire, est d’être affecté en « réserve naturelle », c’est-à-dire une zone par définition inhabitée et inexploitée, ce qui a certes l’avantage de préserver quelques lambeaux de biodiversité forestière, mais concourt tout autant à exclure la forêt comme espace habité, lieu d’échange avec les non-humains, donc à la délocalisation décrite précédemment.

(7) Christian Ruby, « Devenir spectateur ? », éd. de l'Attribut d'après l'émission « Philosophie » diffusée en février 2020 sur Arte.

(8) Cf. la série Capitalisme, diffusée par arte, et en particulier le premier épisode consacré à Adam Smith, qui montre comment la découverte du nouveau monde a soudain libéré un flux immense de richesses (bientôt suivi d’un flux d’esclaves) à convertir en profit. Selon les intervenants dans ce film documentaire, cette soudaine profusion a rendu presque inévitable la mise en place d’un capitalisme mondial, qui peut apparaître comme une sorte de mécanisme de défense psychique contre cette réalité devenue soudain si vaste, si diverse et si confuse.

(9) Vincent Challet, La genèse médiévale du capitalisme, conférence organisée par l'Agora des savoirs, Montpellier, février 2020. 

(10) Voir Peter Sloterdijk, Bulles (Sphères, microsphérologie : Tome 1). Fayard, 2002.

(11) J’emprunte ce terme au vocabulaire Heideggerien (traduction de l’all. « Gestell »), il désigne à la fois un rapport à la nature dominé par la raison calculatrice et un mode de réquisition de cette même nature, qui la voue à l’exploitation d’un « stock ».

(12) Je reprendrai ici un distinguo cher à Isabelle Stengers entre imaginaire et imagination. Au contraire de l'imaginaire, l'imagination engage bien plus que moi, et elle m’engage dans un réseau de relations, de problèmes et de négociations qui ont cours dans les espaces-mondes à construire et partager, mais non dans le confort des bulles.

(13) Lorsque Bergson s'indigne d'une vision spatialisée du temps (qui est la matière de la conscience et de la vie), il oublie peut-être de s'indigner d'abord de la spatialisation de l'espace lui-même. Ainsi, lorsqu'il fait la critique d’une métaphysique implicite qui spatialise le temps, il acte peut-être une spatialisation préalable de l’anthropospace, c’est-à-dire la perte des lieux (comme nexus de l'émergence d'une cospatialité et d'une co-temporalité, y compris entre humains et non-humains) au profit d’un espace métrique homogène, qui s’appliquera seulement ensuite à la matière subjective... On peut également mentionner l’étrange géographie freudienne de la psyché, dont les trois instances évoquent les formes intériorisées des trois « anthropospaces » types : la Forêt (Ça), le Champ (Moi) et le Désert (Surmoi) (même si on pourrait inverser les espaces du Moi et du Surmoi). Avec leurs trois régimes de puissance : le Sauvage ou animisme, la Civilisation ou l'Etat et le Prophète ou le Chef de guerre.

(14) Cf. Descola Ph., La composition des mondes, Flammarion 2014.