Catégorie : Symbiosophie

Il y a quelque temps, Symbiosphere avait publié un bref résumé de la pensée de Bernard Stiegler, qui gravite autour du concept de négentropie, lequel situe la singularité du vivant dans le cadre général de la thermodynamique (à lire ici). Nos lectures d’été nous ayant conduit sur les sentiers frais et sauvages de l’écosophie de Félix Guattari, nous avons corné quelques pages qui aideront à donner un sens à la fois plus philosophique et plus politique à ce concept forgé à partir de la science physique. Un intérêt de la pensée de Guattari, comme de la négentropie, c’est justement de faire communiquer l’état physico-chimique du monde avec les enjeux de lutte sociale et environnementale, d’émancipation individuelle et collective, tous irrémédiablement mêlés d’affects et de subjectivité existentielle.

Des machines autopoïétiques

C’est à un biologiste, Francisco Varella, que Guattari emprunte le concept d’autopoïèse. Comme avec la négentropie, il s’agit de célébrer l’originalité de certains systèmes, les systèmes vivants, qui tendent à la complexité et l’organisation dans un univers marqué par la fluence, la dispersion, la dissolution. Chez Guattari, l’autopoïèse désigne le phénomène d’émergence sui generis d’un objet capable à la fois de se maintenir et de se perpétuer dans son être, tout en apportant un point de vue et une contribution nouvelle à son environnement. Telles sont les machines (ou agencements) de Félix Guattari, érigées sur des flux de matière, d’énergie et de désir qui parcourent leur environnement (allopoïèse), mais toujours plus et autre chose que l’addition ou la conjonction de ces flux. Ainsi, la machine d’un organisme biologique se forme et se perpétue en intégrant des flux de carbone, de chaleur, d’ADN, etc. Mais sauf à sombrer dans la pensée triste d’un bio-mécanicisme, elle ne peut être réduite à une simple expression ou conséquence de ces flux. Il y a une dignité ontologique qui revient à tout ce qui réussit à imposer une position subjective. Comme pour célébrer cette dimension autopoïétique de systèmes vivants, sociaux, culturels, et peut-être même au-delà, Guattari n’hésite pas à parler de créationnisme (on peut aussi entendre : constructivisme) et affirme d’emblée que son écosophie est une éthique.

En résumé, la machine Guattarienne se déploient dans quatre dimensions. (1) Les flux : les machines autopoïétiques émergent sur les flux qui caractérisent l’économie des (éco)systèmes. (2) La machine elle-même et son autopoïèse, c’est-à-dire la dimension cybernétique de feed-back, nécessaire à l’émergence d’un « soi ». (3) Les valeurs : chaque machine est porteuse d’une perspective, elle charrie son propre univers, souligne Guattari. Et elle institue ses propres valeurs. Ces valeurs peuvent être économiques, mais aussi esthétiques, éthiques ou religieuses. Cela dépend du type de machine. Il n’y a pas de hiérarchie a priori dans l’ordre des valeurs. (4) La finitude : la machine connaît une naissance et une fin. Elle est ouverte sur une altérité, qui peut la happer et la dissoudre. À ce titre, elle est insérée dans un phylum, une série évolutive, une lignée de machines qui innovent tout en héritant de leurs prédécesseurs.

On comprend pourquoi, en psychanalyste dissident, Guattari accorde une importance si particulière aux dysfonctions des machines psychotiques (cf. sa schizoanalyse). Leur anormalité dérangeante, leur douleur criante révèlent des aspects fondamentaux du fonctionnement général de ces agencements, de leur fragilité, de la façon dont leur tenir-ensemble ne va pas de soi mais doit au contraire être sans cesse créé et recréé. Ces machines démantibulées permettent d’observer l’autopoïèse pour ainsi dire « à nu », tant il est crucial pour elles de s’éprouver elles-mêmes, de s’affirmer existentiellement. Ceci s’observe aussi dans la névrose, avec des comportements stéréotypés, qui fonctionnent comme des boucles de feedbacks répétitives (se laver les mains, se toucher le nez…). La schizoanalyse vise justement à réinsérer ces machines dans leur environnement, leur histoire, leur société, etc., tout en valorisant leur singularité, leur créativité. D’un certain point de vue, nous avons besoin d’une schizoanalyse collective aujourd’hui, face à un système culturel dominant qui a désigné l’individu communicant et l’instantané communicable comme ses seuls ingrédients et termini.

Son concept de machine autopoïétique, Félix Guattari l’étend à la production psychique de subjectivité, mais aussi aux formations sociales, culturelles, aux œuvres d’art, et même en droit aux objets microscopiques de la physique post-newtonienne. Machines écosystémiques, machines symbiotiques, machines sociales, machines rituelles, machines amoureuses, machines désirantes, et aussi bien : une usine ou un hôpital… L’effet obtenu est à mille lieues d’un réductionnisme mécaniste, comme celui dans lequel Descartes a pu s’engager à l’ère de la machine mécanique, mais bien au contraire, à l’extension du domaine de la créativité, de la spontanéité du vivant, à tous les types d’objets. Contre Descartes, et pour ainsi dire en correction aux méfaits de sa théorie, Guattari s’engage dans un processus de réparation des machines vivantes, de dignification, qui rend aussi à la pensée un peu de son honneur perdu. La valeur éthique du créationnisme est patente, c’est d’accorder une importance maximale à chaque phénomène d’émergence. Et naturellement, cette émergence se produit dans le temps, dans un courant de finitude et d’irréversibilité, ce qui donne à l’écosophie guattarienne des accents existentialistes assumés : l’existence est bien création de sa propre essence (dans la formulation de Félix Guattari : « la praxis est avant l’être »), même si elle ne s’institue pas sur un fond de néant mais sur des flux (que Guattari qualifie de chaotiques, ce qui mériterait d’être discuté par ailleurs). Un créationnisme existentiel ex flucti, et non ex nihilo.

Pour désigner l’émergence autopoïétique, Guattari utilise de manière répétée le terme de « subjectivité », non pas dans la perspective réductrice de l’individualisme et du psychologisme modernes, mais au contraire dans une perspective émancipatrice et révolutionnaire, qui invite à valoriser les créations sociales et artistiques, quel que soit leur foyer d’émergence – individuel ou collectif, humain ou hybride, naturel-culturel – comme autant de victoires contre l’entropie de la culture dominante, sur fond d’une révolution pluraliste hors du cadre dualiste et dialectique du marxisme. Il nous semble que c’est ce qu’il faut entendre par « la cité subjective » : une cité bien terrestre, qui célèbre l’émergence de singularités artistiques, machiniques, sociales, individuelles, écosystémiques, etc.

Une écologie radicale et intégrale, donc pluraliste.

Il est fondamental de bien saisir la polysémie inhérente au système guattarien. Une machine peut elle-même devenir une composante d’une autre machine. Comme la classe sociale dans un système productif, une cellule dans un organisme, l’individu dans une armée, mais aussi bien le drone dans cette armée, une guilde microbienne dans un écosystème, l’espèce dans un arrangement écosystémique, etc. Cependant, chaque machine est porteuse d’une perspective qui lui est propre, d’un point de vue singulier sur l’ensemble, et donc d’une évaluation (telle guêpe parasitoïde est une menace pour une chenille dont ses larves sont friandes, mais c’est une sauveuse pour la plante qui est broutée par la chenille, et qui est capable d’émettre des phéromones reconnus par la guêpe pour l’informer que le repas est servi). C’est ce qui fonde en théorie le pluralisme de l’écosophie guattarienne. L’écologie de Guattari accueille naturellement le dissensus, la pluralité des points de vue et des valeurs. « Toute appréhension d’un problème environnemental postule le développement d’univers de valeurs, et donc d’un engagement éthico-politique. » (74) Voilà pourquoi l’écologie devrait être pluraliste et constructiviste (voire créationniste), et non unanimiste et conservatrice.

Il découle de ce qui précède qu’une machine (autopoïétique) n’est réductible ni aux micromachines qui la composent, ni à la mégamachine dans laquelle elle s’intègre. Contrairement aux théoriciens de la « synthèse moderne » en biologie, Guattari refuse en effet de fonder la multiplicité des agencements écologiques sur une base unique, qui serait par exemple l’ADN et sa machinerie génique, ni à l’inverse sur une « Nature » qui aurait les traits d’un Dieu bon et omniscient (« Ni Dieu ni gène » est le titre d’un livre de Kupiec et Sonego). Il adopte au contraire un point de vue radicalement ou « purement » écologique, qui s’appuie sur une ontologie pragmatique. En clair : pas question de chercher un soubassement matériel, ni un terminus conceptuel, finaliste, à la diversité des agencements et de leurs échelles, depuis l’atome jusqu’à la biosphère. Cela signifie que ce qui compte, ce qui vaut vraiment, dans l’ontologie pluraliste de Guattari, c’est l’émergence.

De là résulte probablement la tendresse du penseur envers la proto-subjectivité des machines qui peuplent notre quotidien : « une passion d’enfance et de toujours, une passion animiste » (251). Ces esclaves modernes traitées comme de simples utilités n’ont-elles pas quelque dignité à revendiquer ? Retrouver l’humain par la voie de l’écologie intégrale, n’est-ce pas aussi le trouver dans un petit agencement de plastique et de métal façonnés avec précision pour conquérir ce qui n’est guère plus qu’un pressentiment d’autonomie ? Et la tentative dérisoire de donner vie à ces imitations squelettiques ne finit-elle pas par créer d’authentiques liens affectifs entre les machines et ceux qui s’en servent ? pareillement, l’écosophie de Félix Guattari conduit à adopter une perspective radicalement amorale et anarchiste (en fait le perspectivisme nietzschéen : Guattari, c’est Nietzsche écologiste !). (Après tout, l’État lui-même, et peut-être le Capitalisme après lui, ont commencé par être un petit miracle vacillant sous les vents contraires, avant de devenir peu à peu un Empire tourné tout entier vers l’exploitation par appropriation et la destruction – par négligence volontaire ou rage cynique – de tout ce qui n’est pas à son service.)

Dans cette écosophie, la valeur du lien est essentielle. La vision par objets suppose un fixisme, un cadre unique, une autorité signifiante déjà constituée. On manque l’émergence, la polysémie de l’être. Et sa fragilité. (C’est peut-être le seul point de contact avec l’ontologie de Heidegger, que Guattari juge « mortifère », parce qu’elle conduit à dégager un privilège historique ou ethnique devant l’être.) Guattari s’oppose à « toute une conception de la subjectivité où chacun est enfermé dans sa monade, et qui dans un second temps oblige à reconstruire des moyens de ‘communication’ », cette dernière étant une manière de « complètement réifier les rapports subjectifs ». « Il faut renverser cette perspective et ne jamais partir d’entités fermées » (127). Une fois encore, ce n’est pas pour se projeter dans un holisme général, mais pour se lancer dans la création de subjectivités situées, risquées, hétérogènes, qui ne se rabattent pas sur les contours prédéfinis d’un organisme ou d’un moi.

La résistance à la culture de l’entropie

Comme nous l’avons suggéré ailleurs, on assiste aujourd’hui au triomphe démoralisant d’une culture technologique et idéologique de l’entropie, qui conduit à l’entropisation réelle de la biosphère, à savoir le réchauffement global (à lire : L’anthropocène est mort, vive l’entropocène). La négentropie des systèmes vivants, sociaux et culturels est de plus en plus contrainte et menacée – quand elle n’est pas tout bonnement dévastée, éradiquée ou criminalisée (cf. Notre-Dame des Landes). Guattari écrit : « les systèmes idéologiques actuels referment le rapport à l’autre, murent le moi sur le moi, et conduisent à méconnaître les dimensions extraordinaires inhérentes à notre existence » (282). Les trois fléaux du réductionnisme ontologique (une seule grille de lecture, un seul langage pour l’être), du moi-isme individuel (l’anthropologie égoïste libérale), de la fuite dans l’éternité de l’instant (les médias et technologies de la communication) marchent de front. Guattari résume la situation : « Il y a une infantilisation systématique de la subjectivité » (283, rappelons une fois encore que subjectivité a un sens large chez Guattari, il y a p.ex. une subjectivité propre aux luttes sociales, aux médias de masse, etc.).

C’est ici que l’écosophie guattarienne dépasse le statut de système conceptuel pour s’inscrire dans une forme de lutte, de résistance. Face à l’oppression « par les signifiants de pouvoir », face à « l’uniformité des opinions (…), dans un conformisme généralisé » (99), la résistance réside dans le simple fait de susciter et valoriser les émergences de singularités, de « subjectivités », avec leur « finitude radicale ». À contre-courant du monde de l’idéologie, des médias, des sondages, qui « nous fait baigner dans une illusion d’éternité ». C’est « la résistance (…) des gens qui reconstruisent la sensibilité à travers la poésie, la musique (…) qui reconstruisent le monde à travers une relation amoureuse, à travers d’autres systèmes urbains » (96).

À coup sûr, l’écosophie est donc une éthique. Elle impose de prendre en compte l’altérité, pas seulement humaine : « la prise en compte du dissemblable, du dissensus, de la différence dans l’ordre humain, animal, végétal ». Elle est aussi un pari – pascalien – sur une sortie de l’époque : « c’est la volonté de construire la vie, la conscience, de machiner l’existence, y compris par les médiations artificielles que sont la science et l’art, qui mènera à sortir du désespoir moderniste et postmoderniste » (281).

Malgré des passages ambigus, et le choix du concept de machine, Guattari avaient bien pressenti le danger de l’uniformisation culturelle liée à l’informatique comme système général de communication et de représentation, et même désormais de « relation » sociale. Là où la polysémie des lignes de signification, d’énergie et de désir confère à chaque agencement un statut de Création unique, « Une même ligne signifiante va pouvoir rendre compte aussi bien d’un texte verbal que d’une image ou de rapports spatiaux » (123). L’informatique, à travers « l’hypertexte », porte le risque et l’illusion d’une « traductibilité généralisée ». Le but est de « pouvoir donner, non pas une représentation, mais une présentification existentielle de ces foyers » d’émergence ou de subjectivité » (124). À bien y regarder, c’est dans cette illusion de la généralité et de la représentation que nous sombrons lorsque nous tentons de construire notre subjectivité tout en nous soumettant au pouvoir signifiant du cadre général, informatico-capitaliste, des « réseaux sociaux ».

Changement d’époque. La façon dont toutes les machines tendent aujourd’hui à s’enchasser dans cette mégamachine qui simule une « société globale » pour mieux cacher les pièces d’un système de profit, d’extraction de data et de contrôle planétaire, gouverné par des algorithmes alliant statistique, marketing de l’addiction et surveillance, démontre à la fois la pertinence des thèses guattariennes et le risque associé à sa poétique machinique. Devant cette mégamachine aux mains du capitalisme, l’urgence n’est peut-être plus de redonner sa dignité à la machine technique, à son système d’interfaces (les objets connectés), à son phylum évolutif (l’obsolescence accélérée), à sa protosubjectivité (les algorithmes qui façonnent et exploitent la subjectivité humaine), mais bien de chercher à édifier d’autres machines, des machines de résistance, qui incluent des humains, des écosystèmes, des divinités, qui s’appellent par exemple « écosystème productif », « ZAD », « forêt sacrée du peuple Runa »… Ces machines peuvent ou non inclure des éléments techniques, mais ces composantes techniques seront de plus en plus suspectes, en raison de l’ubiquité du système capitaliste connecté, qui capture par avance toute machine technique dans un tissu de pouvoir global. La faiblesse relative des hackers, la disparition ou la marginalité insignifiante des réseaux de chat et de messagerie non intégrés dans des plateformes multinationales, tout cela témoigne du statut à la fois stratégique mais aussi miné des machines techniques.

Les symbioses, entre conservatisme et progressisme ?

Entre émergence et fluence, entre nexus et le fluctus, entre nature et culture, nous soulignons souvent le rôle fertile des symbioses, constitutives de ce que nous appelons la symbiosphère, cet ensemble vague et ouvert où les vivants entrent dans un risque commun, étendant le domaine de la négentropie bien au-delà des organismes (relations, (éco)systèmes, umwelts, divinités, esprits, cultures…). Catégorie floue et suspecte aux yeux de bien des biologistes de métier, longtemps négligée, la symbiose a ceci d’utile qu’elle nous force à penser les agencements et leur émergence sur le vif. Elle exhibe un lien insaisissable qui ne se laisse pas réduire aux stratégies des espèces et à l’égoïsme de leurs gènes, ni aux flux d’énergie et de matière de l’environnement. Ni au fond écosystémique, ni à la forme spécifique ou (méta-)génomique.

Selon nous, c’est ici qu’il y a moyen d’élargir ou prolonger le champ guattarien, de brancher sur la machine éthico-philosophique de l’écosophie guattarienne une autre machine, la machine anthropologique et sémiotique forestière d’Eduardo Kohn. Les pratiques écologiques, esthétiques, mais aussi rituelles, mythologiques et sociales des peuples « traditionnels » sont une source inépuisable d’exemples de symbioses naturelles-culturelles en perpétuelle émergence à la surface ontologique des réseaux de flux éco-sociologiques. La pratique du rêve collectif chez les Runa, décrite par Eduardo Kohn dans Comment pensent les forêts, est un exemple remarquable de ce passage obscur, dicret et secret, entre les signaux émis par la faune et la flore, la création collective de récits, la cohésion du groupe social et l’émergence de figures divines intermédiaires, qui font circuler les flux entre les humains et leur environnement. Ces créations, identités de groupe et figures divines apparaissent à l’endroit même où ces flux doivent s’articuler (p.ex. : dans le rêve du chasseur, lorsque la divinité parle à travers la gueule du jaguar), de manière à assurer la sémiose dans le groupe et la forêt toute entière.

En proposant cette articulation entre la philosophie de Guattari et l’anthropologie de Kohn, nous sommes bien conscients de dépasser quelque peu le champ initial de l’écosophie guattarienne. Bien qu’il soit favorable, pour l’univers des machines, à « faire tomber le rideau de fer entre les humains et les objets », on sent une légère hésitation de Félix Guattari autour de la frontière humain/non-humain, et son écologie semble conserver globalement un soubassement matérialiste. Il note bien l’entrelac des lignes sémiologiques qui se croisent dans un rituel ou un mythe traditionnel, et sur lesquels ceux-ci font émerger leur singularité, mais il n’y insère pas les signaux végétaux, animaux, climatiques, etc., qui permettent à Kohn d’étendre le réseau de la pensée jusqu’aux forêts d’Amazonie elle-même. Kohn utilise le mot générique de « séités » (parmi celles-ci : la tribu, le chasseur, mais aussi la divinité ou le jaguar et la forêt) pour horizontaliser la pensée dans une perspective naturelle-culturelle au sens de Descola. Le mot « animisme » revient dans le texte de Guattari, mais il garde ses distances vis-à-vis de celui-ci, sans doute avec quelques raisons, tant on sait combien l’exigence conceptuelle est capable de s’abîmer dans un holisme niais et paresseux. Ainsi, Guattari se distancie clairement de « l’hypothèse Gaia », de Locke et Margulis, qui selon lui tomberait dans « l’animisme », alors même que celle-ci est fondée sur une approche machinique (cybernétique) de la biosphère. Cela traduit une méfiance à l’égard des « idoles », qui mériterait il me semble d’être discutée. Les divinités naturelles des peuples traditionnels relèvent d’un art collectif de faire émerger des figures hybrides, pelotes de lignes affectives, signifiantes, au confluent des écosystèmes, du social, du religieux. Comme nous l’avons suggéré ailleurs (voir L’impératif indigène), ces pratiques écologiques et rituelles installent les peuples « sans État » aux avant-postes de la créativité et de l’exploration des symbioses naturelles-culturelles. Mais surtout, elles leur donnent des moyens de résistance à la destruction occidentale capitaliste, car on peut bien répertorier, calculer, monétiser et négocier toutes sortes de « matières premières » et de « propriétés foncières », mais on ne démêle pas si facilement l’écheveau complexe de désirs, d’affects, de savoirs et de vie qui sommeillent dans le giron d’une déesse.

(Incise : une observation similaire vaut pour les textes du duo Deleuze-Guattari. Ainsi, dans l’Anti-Oedipe, les deux auteurs reconnaissent bien l’inscription du socius « sauvage » sur la Terre – avant la déterritorialisation du socius « barbare » vers un despote et un Dieu -, mais ils ne semblent pas envisager que cette inscription territoriale soit irriguée par un tissu de sémiose biologique, métabolique, écologique, donc naturelle-culturelle. Ils semblent rester dans le paradigme de l’hétérogénéité de la sphère culturelle, de sorte que la Terre reste chez eux une sorte de grand signifiant abstrait, symbolisé par une divinité englobante.)

Penser l’écologie politique guattarienne sous l’angle des symbioses, c’est aussi proposer une voie médiane dans le dilemme déjà évoqué plus haut qui préoccupe Guattari : tout en reconnaissant l’utilité et l’importance historique d’une ligne « dure » de défense environnementale, il se met à bonne distance d’une écologie totalisante et totalitaire, qui viserait une forme de conservatisme consensuel. La crainte de Guattari est plus justifiée que jamais, à l’heure où on sent monter la demande d’une gouvernance climatique globale, (notamment parmi une toute jeune génération qui scande des slogans qui sont presque des décalques inverses de ceux de 68, en exprimant leur demande d’être gouvernés). C’est ici que la symbiose révèle un autre de ses talents. Elle propose de penser et de créer le lien entre développement humain et prospérité des écosystèmes à partir d’émergence plurispécifiques qui sont toujours situées, toujours locales. Autrement dit, il n’y a pas un « mauvais » (p.ex. l’usage de combustibles fossiles) et un « bon » (les « renouvelables ») comportement individuel ou mode de développement. Il y a des pratiques de co-création entre les humains et leurs écosystèmes qui sont à créer, transformer, entretenir.

Les idées que nous portons et explorons, de symbiologie, symbiotech, symbiosphère, symbiosophie… rejoignent donc l’horizon guattarien en cherchant à contourner l’opposition entre conservation et création, entre approche individualisante et approche globalisante.

Toutes les paginations : Guattari, F, « Qu’est-ce que l’écosophie » et « à propos des machines », in Qu’est-ce que l’écosophie ?, Lignes, 2018 (2013).

Deleuze, G, et Guattari, F, L’anti-Œdipe, Minuit, 1972.

Kohn, E, Comment pensent les forêts, 2017 (2015).

Ashera était une déesse-arbre. Dans la rhizosphère, les racines des arbres se lient à des mycorhizes. Les filaments de ces champignons symbiotiques tissent un immense réseau d’échange de nutriments et de signaux sous la litière forestière (image : Simon Egli). 

Une visite au petit mais précieux musée du Malgré-Tout, à Treignes (B), m’a enrichi de quelques utiles connaissances sur l’origine des monothéismes, qui est au cœur de l’exposition temporaire du musée d’archéologie. Je me contenterai ici de mentionner quelques faits saillants, en les resituant dans le cadre de l’approche « symbiologique » proposée sur le blog Symbiosphere.

Comme je l’ai suggéré ailleurs (voir p.ex. Le Grand Labour, Hermès contre Leibniz), il est possible de voir le monothéisme comme un geste d’arrachement aux écosystèmes naturels, indissociable d’une condamnation des pratiques écologiques et rituelles (polythéistes) qui prévalent parmi les peuples « sans État ». Cela rejoint le concept de déterritorialisation proposé par Deleuze et Guattari dès 1972, mais aussi à la thèse plus récente de James Scott, dans Against the Grain, selon laquelle la naissance de l’État coïncide avec une « domestication » de l’humain à travers son assignation exclusive à l’agriculture céréalière. Pour résumer grossièrement tout cela en une hypothèse simple, on pourrait proposer que le monothéisme est liée à des phénomènes de désertification et de déforestation (peut-être les premières conséquences néfastes d’une dépendance accrue à la culture céréalière), même si l’image de « religion du désert » est sans doute un peu littérale et simpliste.

Akhenaton, COUP D’ESSAI DU MONOTHEISME D’ETAT

Vers l’an -1350, Akhenaton fit une première tentative monothéiste. Son adoration d’un dieu solaire, Aton, qu’il voulut imposer comme divinité unique à ses sujets, résume le geste monothéiste dans toute sa radicalité et sa normativité brutale. Le Soleil, divinité ultra-céleste brûlante, est à la fois indispensable pour faire pousser les plantes et dangereux pour les cultures, qu’il peut détruire. Ce cocktail de crainte et d’adoration est au cœur du monothéisme patriarcal. Il est important de comprendre – et les premières pages de l’Ancien Testament laissent peu de doute à ce sujet – que le passage à un Dieu unique est également l’avènement d’une divinité avec laquelle il est impossible de négocier, au contraire des divinités « terrestres », que l’on peut séduire ou amadouer, et qui peuvent également se neutraliser et se contrebalancer mutuellement. Tout cela transparaît dans le geste d’Akhenaton, même s’il s’agit sans doute alors d’un geste plus politique que religieux, d’une stratégie destinée à concentrer le pouvoir et contrôler le clergé, davantage qu’une conviction que Dieu est Un. Il s’agit aussi d’un exemple typique d’une société impériale dans laquelle le monarque se présente comme l’envoyé, l’incarnation ou le fils du Dieu suprême. Nous savons que la population fut réfractaire au projet d’Akhenaton et qu’elle continua de pratiquer ses cultes variés, de manière secrète s’il le fallait. Le bon sens populaire nous fait tenir à des choses qui semblent parfois bancales, mais sont ancrées dans le pouvoir pacificateur que des pratiques longuement éprouvées exercent sur le corps social. Tout à la fois prophète, monarque et zélateur intégriste, Akhenaton est un concentré de doctrine monothéiste à lui tout seul.

Ashera, une embarrassante épouse

Vous cherchez un mot à ajouter dans votre dictionnaire personnel ? Je vous propose le mot « hénothéisme ». Il indique la situation dans laquelle les humains honorent une divinité en particulier, sans pour autant affirmer que celle-ci est la seule et l’unique. Cette situation correspond à une époque transitoire, qui s’étend de la naissance des premières cités-États à l’avènement des grands empires et la naissance du monothéisme proprement dit. L’hénothéisme correspond dans ces États à la primauté d’une divinité tutélaire, qui n’exclut ni la présence de divinités subalternes et/ou périphériques, ni l’existence d’autres divinités tutélaires de même rang dans les cités et États voisins. Chez les Hébreux, l’hénothéisme précède en effet le monothéisme. À côté de Yahvé, divinité principale, on trouve donc initialement un cortège de divinités secondaires, assignées à des lieux ou des fonctions plus délimités. Parmi celles-ci, Ashéra apparaît, selon les témoignages et les époques, comme l’épouse de Yahvé, ou peut-être sa mère. L’étymologie et certaines représentations plaident en effet pour l’hypothèse d’une divinité primordiale maternelle (une figure qui semble universelle) qui aurait été associée aux arbres. La similitude avec la déesse Gaia des anciens Grecs saute aux yeux, de même que le parallèle de Yahvé et de Zeus (voir ci-dessous). Bien que le lien entre religions et patriarcat soit souvent discuté et bien que la présence ancienne de divinités terrestres féminines soit largement attestée et reconnue, j’ai été surpris de trouver une illustration aussi flagrante de la filiation directe entre l’oblitération d’une divinité naturelle féminine et la naissance du monothéisme dans la préhistoire du judaïsme.

La dimension écologique de cet « oubli » est également patente, lorsqu’on tient compte des données suivantes. (1) Une divinité-arbre, mère de toute chose, est attestée par l’archéologie aux côtés de Yahvé dès le 15ème siècle avant JC et lors des deux ou trois siècles suivants. (2) Vers 1200 débute un cycle d’effondrements dans la Méditerranée orientale, dans lequel des modifications climatiques et une désertification des sols ont joué un rôle sans doute crucial (cf. le livre d’Eric Cline). (3) Vers le 9ème siècle, le monothéisme hébreu est clairement en voie de formation et d’affirmation. Un processus qui s’achève après la destruction du temple par les Babyloniens, au 6ème siècle. C’est d’ailleurs l’objet du point suivant. De ces trois constats, il ressort que l’abandon d’une divinité féminine terrestre, mère de la nature, au profit d’un Dieu unique, céleste et créateur de toutes choses, pourrait être lié à un appauvrissement des écosystèmes et à une dégradation des relations symbiotiques entretenues par les humains avec leur environnement naturel, qui cesse peu à peu d’apparaître comme une source de nourritures et de bienfaits multiples et variés.

Dieu est Colère

Dans sa forme historique accomplie, le monothéisme judaïque résulte d’une interprétation du malheur d’un peuple par lui-même. Après la destruction du Temple par l’armée babylonienne, il semble qu’une explication se soit imposée chez les hébreux. Selon cette explication, la catastrophe infligée au peuple juif serait l’expression de la colère de Yahvé, lequel aurait utilisé l’armée de Babylone pour punir son peuple de ses penchants idolâtres, c’est-à-dire de son goût pour les divinités subordonnées, locales, terrestres. C’est ainsi que se serait imposée la logique de l’unicité de Dieu. (On remarquera que l’élection du peuple de Yahvé en découle par pure logique. En effet, admettre implicitement que les Babyloniens agressent les Juifs non pour servir leurs propres dieux et intérêts, mais pour servir Celui de leurs victimes, voilà qui installe nécessairement les adorateurs du Dieu unique en peuple privilégié, central, les autres étant réduits au statut de « signes » envoyés par Yahvé.)

Certes, ce processus ne fut pas soudain et un monothéisme de fait s’était progressivement installé dès avant la destruction du temple. Cependant, c’est bien à la suite de cette destruction que le monothéisme hébraïque trouve l’expression de sa logique interne et de son fondement propre. Cette logique contient non seulement le principe de l’unicité de fait de Yahvé, mais aussi celui de son exclusivité en droit. C’est cette logique exclusive qui s’exprime à travers la colère et les menaces de Yahvé envers son peuple. Comme Zeus, Yahvé fut d’abord lié à la foudre et la guerre. C’est une divinité du thumos, donc éminemment capable de colère. Vaincu, il retourne cette colère contre son peuple. Des pages impressionnantes de la Genèse témoignent avec force de la furieuse jalousie de ce Dieu qui exige une dévotion sans partage, et ne cessera de mettre son peuple à l’épreuve, lui faisant chèrement payer son élection.

La Kaba, ou lA FERVEUR PAR LE VIDE

L’une des informations qui m’a le plus ébranlé, en visitant l’exposition du Malgré-Tout, concerne l’origine du pèlerinage à La Mecque, et en particulier le rite de la procession circulaire autour de la Kaba. Comme on le sait, la première tentative que fit Mahomet d’imposer le monothéisme à La Mecque fut un échec, si bien qu’il dut quitter la ville (Hégire). Ce que je ne savais nullement, c’est qu’à son retour triomphal, et guerrier, le Prophète fit détruire les statuaires qui se trouvaient dans le temple de la Kaba. Le fait que des millions de fidèles célèbrent aujourd’hui leur Dieu en tournant autour de ce temple qui fut vidé intentionnellement de son contenu sacré est une image saisissante.

Ce point rejoint une autre hypothèse, à savoir que l’athéisme est davantage une prolongation du monothéisme qu’une rupture avec celui-ci. A travers la poursuite d’une même condamnation de l’idolâtrie ou des « croyances », il s’agit de relativiser, de moquer ou de combattre la façon dont les humains ont depuis toujours veillé à établir des liens qui comptent avec leur monde, des liens de fidélité, de dépendance et d’attention avec la Terre ainsi que les esprits et puissances qui la peuplent. Les symbioses interdites…

LE CHRISTIANISME, Un monothéisme soft ?

Pour être complet, je me dois d’ajouter quelques mots sur le christianisme. Ici, pas de découverte bouleversante (il faut dire que j’ai survolé rapidement cette partie de l’exposition), mais une curiosité à mentionner tout de même. Sur des pièces très anciennes, on peut observer un motif cruciforme : le chrisme. Il est formé par la superposition des lettres grecques Χ (khi) et Ρ (rhô), soit les deux premières lettres du mot «Christos». Il est assez remarquable que la symbolique doloriste et sacrificielle de la croix soit apparue de manière plus tardive, en lieu et place de ce chrisme qui tient davantage du sigle ésotérique, mais aussi d’autres symboliques animalières (et pas uniquement le poisson, dont les lettres forment un acronyme codé pour « Jésus-Christ, Fils de Dieu, notre Sauveur »). Par ailleurs, la présentation du christianisme dans l’exposition confirme de quelques particularités générales de ce courant religieux. Un panneau insiste notamment sur le fait qu’il ne peut être réduit à une religion orientale, tant il est vrai que la religion chrétienne a été façonnée et modifiée dans une atmosphère romaine (notamment le droit romain, et sa dimension proto-individualiste ?), et mâtinée de philosophie grecque. On ajoutera enfin que sa progression dans l’Europe « celtique » et les forêts tempérées du Nord s’est accompagnée de nombreux emprunts aux rites et pratiques locaux, au point que le christianisme a fini par héberger en son sein une forme de polythéisme secondaire sous la forme du culte des Saints. Toutes ces observations vont dans le sens d’un adoucissement (certains diront d’une compromission) du monothéisme chrétien, qui cadre avec la doctrine universaliste du christianisme, à savoir l’incarnation du divin dans un homme, qui parle à tous les humains. Mais alors que le monothéisme juif était largement défensif (il s’agissait de préserver l’identité d’un peuple vaincu, opprimé et menacé), le monothéisme chrétien est un monothéisme de conquête. Ses alliances et compromissions avec le pouvoir impérialiste (romain puis franc), les croisades ou le colonialisme incitent à relativiser sa « douceur ». Et jusque dans sa version laïque humaniste, on y retrouve la même logique exclusive, qui exige, autant que l’affirmation de l’unicité de Dieu ou de l’Homme, le rejet de la pluralité située des divinités et des peuples.

C’est toujours de manière un peu commode que l’on renvoie les fêtes et traditions de nos contrées à un vague passé religieux, teinté d’obscurantisme médiéval et de superstitions puériles. Cette vision sans profondeur est la créature mesmérisée de notre fantasme de rupture radicale entre un passé naïf et une modernité enfin lucide. Pourtant, à l’instar des traditions orales vivantes, qui conquièrent leur immutabilité en absorbant secrètement le cours de l’histoire, le folklore processionnaire est un livre ambulant où les mots circulent déguisés. Loin de nos simplifications rétrospectives, il raconte une histoire politique et souligne la rémanence de structures sociales et symboliques plus anciennes que le christianisme lui-même. Car en Europe, le monothéisme fanatique de Paul ne s’est jamais totalement imposé dans le cœur du tissu productif et social, sinon au prix de syncrétismes, de compromis et de travestissements de surface. Sous le plafond céleste du pouvoir absolutiste et les artifices liturgiques, des drames antiques continuent de se jouer, qui rattachent les humains à leurs terres, leurs écosystèmes, ainsi qu’aux grandes structures sociales telles que celles décrites par George Dumézil dans ses analyses structurales des sociétés indo-européennes.

L’ordre du monde : les trois fonctions indo-européennes sous un christianisme ornemental

C’est ce récit d’une christianisation syncrétique et inachevée que j’ai vu défiler un jour de mai 2018, lors de la procession de Mons (Belgique). Un récit qui n’est étayé par aucune vérification historique, je m’empresse de le concéder. Tout d’abord, la procession m’a raconté la tripartition du monde propre à la culture celte et aux systèmes de pensée indo-européens. On y voit défiler, en alternance : les confréries religieuses ; les groupes d’artisans ou de paysans ; les hommes en armes et cavaliers. On retrouve ainsi les trois fonctions de Dumézil : productive, religieuse et guerrière. Elles présentent des signes distinctifs. (1) Les producteurs sont nettement marqués par leur appartenance à la terre. Vêtus de couleurs ternes, leurs tenues souvent unies sont faites pour se fondre dans un environnement naturel. Chaussés de grolles imposantes en cuir brun ou de gros sabots de bois, ils portent parfois une deuxième paire de chaussures à la main. Leur statut de prolongement terrestre est ainsi renforcé, à la manière de l’arbre dont le bois émerge du sol, de l’animal dont les sabots s’enfoncent dans l’humus. (2) À l’opposé, les figurants des groupes religieux semblent flotter au-dessus du sol. Leur chasuble ou robe touche presque terre, dissimulant les pieds (il est clair que ces derniers sont présumés invisibles, puisque les figurants portent leurs chaussures habituelles). Ils transportent les reliques d’un saint, chaque paroisse ou village exhibant les restes ou les moulages de sa propre figure tutélaire. Ici, c’est la magie des lieux sacrés et la filiation mythique des communautés qui se donnent à voir. (3) Enfin, la fonction guerrière est marquée par des formes pointues et des motifs tout en lignes et contrastes. Les protagonistes évoquent la guêpe pour sa livrée aposématique et son dard menaçant. Armés et chaussés de bottes, ils portent des chapeaux, souvent à plume, et des armes qui comme leurs couleurs, invoquent des puissances animales de prédation et de célérité, quand ce n’est pas la monture elle-même qui rehausse les qualités du guerrier de sa force animale.

Certes, les trois fonctions sont unifiées et enserrées dans un corset chrétien, chaque groupe folklorique défilant sous le patronage d’un saint. Mais cela se fait au prix d’un compromis, et non des moindres, puisqu’il s’agit tout simplement d’une concession à l’éthos polythéiste des populations d’origine pré-chrétienne. Autant dire le renoncement au geste fondateur du monothéisme, né dans le rejet des idoles, stigmates d’une filiation jugée impure entre les humains et les puissances terrestres. Un second compromis concerne la place de l’élément féminin dans le cortège. L’exclusion manifeste des femmes se traduit par leur confinement dans des groupes religieux afonctionnels, dont les membres sont soumises à Dieu et vouées à la chasteté. Mais ici encore, le retour du refoulé (c’est-à-dire les fonctions religieuses de prêtresse et de guérisseuse qu’occupaient des femmes dans les sociétés anciennes et jusqu’au Moyen Âge) se fait sentir par la présence de figures tutélaires féminines, à commencer par la plus importante d’entre elles : Sainte Waudru, patronne et fondatrice de la ville. Le Car d’Or, qui ferme le cortège et soulève les vivats de la foule sur son passage, est un concentré de tout ce qui précède. Les chevaux de traits tirant leur lourd fardeau de bois rappellent la fonction productrice, tandis que le char lui-même et ses ornements baroques évoquent la fonction guerrière. Enfin, le prêtre et les enfants de cœur fournissent le contenu religieux, de même que la châsse transportant les os de Sainte Waudru, renvoyant à la figure originaire et matriarcale des anciens polythéismes.

L’ordre social : le Peuple et l’État se défient sous l’oeil noir du Capital

En superposition à ce défilé de figures indo-européennes christianisées, c’est le spectacle d’une autre transformation historique qui se joue. Autour du cortège, une population galvanisée et indocile manifeste par des chants et des mouvements de foule une agitation qui flirte joyeusement avec l’insurrection. Le principe d’ordre opposé, se déploie dans le cortège avec des pompiers armés et en uniformes, lâchant des salves vers le ciel, à la manière d’une semonce adressée aux éventuels fauteurs de troubles. Représentants des autorités et des forces policières complètent ce tableau par une touche qui n’a plus grand-chose de folklorique. Voici donc les figures duales du Peuple et de l’État qui s’avancent. Le premier mime la menace d’un soulèvement, le second brandit ses armes et exhibe ses uniformes. Le référent appartient encore à l’histoire, quoique plus récente, puisqu’il s’agit de la figure étatique, héritière modernisée de la puissance royale divinisée. Mais c’est une histoire plus récente, qui n’est pas (encore) thématisée folkloriquement, qui se prolonge dans la réalité sociale présente, avec de véritables affrontements, arrestations, enfermements, toutefois en cours de ritualisation comme en témoignent les affrontements chorégraphiés dans l’arène de sable jaune, sur la Grand-Place.

Bien entendu, le vrai pouvoir, celui qui s’est substitué à l’Eglise et à l’Etat, demeure invisible. L’ordre capitaliste libéral, assurant sans relâche la monétarisation et la privatisation des flux de désir et des morceaux de représentation, n’a nul besoin de magnifier sa présence. Le capitalisme mondial est là, intériorisé dans chaque individu-spectateur, imbu de sa propre fiction de monade reflétant le monde, mais désormais séparé de sa propre inscription dans le lieu, non plus seulement par la projection d’une histoire opaque qui se perd dans un passé obscur, mais par la médiation de l’oeil-écran de son téléphone. La Bête Avide du Capital, elle, se terre patiemment dans l’ombre de nos boîtes noires et de nos boîtes crâniennes, attendant que les traditions et folklores s’éteignent sous l’éclipse du tourisme low-cost et s’étiolent en témoignages instantanés dans le grand réseau neuronal du data-business.

Le désordre originaire : joies et angoisses de la dissolution et des fusions naturelles

Quant au combat de Saint Georges et du Dragon, dit « Lumeçon », on y retrouverait sans doute certains éléments décrits ci-dessus. Mais il comporte aussi quelque chose qui échappe manifestement à la logique du cortège (et qui s’en échappe littéralement). Quelque chose qui semble irréductible à tout ordre social, et que l’on résume habituellement par l’antagonisme du Bien et du Mal. Diables, dragon et hommes de feuilles contre chiens, cheval et chevalier sont des ingrédients de l’imaginaire légendaire du Moyen Âge, eux-mêmes hérités d’un passé pré-chrétien. Car ils manifestent à nouveau un élément bien plus antique, à la fois originaire et permanent, celui des puissances indomptables de la nature sauvage. Les diables évoquent le très ancien Pan et ses successeurs, satyres et faunes antiques. Les hommes de feuilles rappellent également les puissances de la forêt, rebelles à la civilisation. Le dragon est la créature légendaire par excellence, incarnation de la sauvagerie la plus irréductible et des puissances monstrueuses d’un passé immémorial, subsistant au coeur de la forêt ou au fond d’un marais, suivant les légendes. Dès le XVIe siècle, les premiers voyageurs chrétiens en Amérique comparaient les divinités forestières des Indiens d’Amazonie au dragon de Saint Michel, insistant sur la capacité du Diable à prendre toutes sortes de formes émergeant de la nature sauvage*. Au passage, la féminité du dragon semble une hypothèse intéressante. Elle est suggérée par la chanson du doudou (« poupée » ou « mama ») et fait écho à la figure d’une divinité naturelle originaire et peu docile, récurrente dans le monde indo-européen (cf. la Gaia d’Hésiode)**.

Face aux puissances naturelles et sexuelles débridées : le code de la chevalerie, appuyé par les forces animales domptées et apprivoisées du cheval et des chiens de meute, rejouent le combat par où l’humain s’extrait de la nature tout en rendant hommage à sa puissance, échangeant avec elle des attributs de puissance, virilité ou maternité. C’est autour de l’arène de ce combat que la liesse populaire dérive en tourbillons d’ivresse et de musique, non sans évoquer les bacchantes romaines et les orgies dionysiaques du monde grec archaïque. Dans ces Mystères antiques, où la danse et les boissons fermentées alimentent une transe collective, les conventions sociales sont provisoirement abolies. Femmes et hommes, quels que soient leur rang et leur fonction, expérimentent ensemble la fragilité des conventions sociales et des identités individuelles, s’échappant provisoirement dans un monde placé sous le signe de la licence sexuelle et des pouvoirs inquiétants du végétal et de ses transformations, notamment le vin et la bière, héritage putatif de lointaines pratiques chamaniques à base de plantes sauvages. Lorsque le Montois émerge de cette ivresse aux relents millénaires, se réveillant de sa rêverie annuelle, il aura pourtant l’impression étrange de replonger dans une réalité qui a le goût d’une longue léthargie. Une léthargie d’un an.

* Cf. Narby J et Huxley F, Anthologie du chamanisme, Albin Michel 2002.

** Il faut ici rappeler qu’à la fin du Moyen-Âge, les femmes ont été, à l’instar des chamans brésiliens, associées aux pratiques diaboliques des mystères naturels et à la connaissance des plantes et de leur pouvoir. C’est sous cette bannière que s’est déroulée la chasse aux sorcières, le plus grand massacre de genre de notre histoire.