Catégorie : Capitalocène

Parmi les talents du facétieux commentateur, le moindre n’est pas sa faculté à surgir dans des lieux où on n’attend plus la fine fleur du second degré marxiste. Par exemple sur le plateau du talk-show mené au mépris de toute décence par le beaufocrate Calvi sur Canal, où Jérôme Sainte-Marie (JSM) fait figure de cactus dans un parterre de géraniums, au milieu des experts et courtisans plus ou moins affiliés à LREM. Mais aussi, plus récemment (et plus discrètement) face aux membres de la nébuleuse Nouvelle Action Royaliste, dans une conférence à voir sur Youtube. Cette conférence, qui résume et actualise les convictions développées par l’auteur dans « Le nouvel ordre démocratique », a inspiré les quelques commentaires ci-dessous.

Avec un cruel détachement, JSM observe la fin de l’alternance gauche droite, au profit du retour d’un dualisme social – élite vs peuple – aka la lutte des classes. Cinglant. Brillant. Toutefois, il me semble que le cadre marxiste, aussi éclairant soit-il, doit être complété aujourd’hui par une lecture écologiste de la situation, lecture au moins aussi fondatrice que la dialectique historique, laquelle me paraît avoir du plomb dans l’aile. Je parle d’une modification générale du contexte de la biosphère, qui a été traduite par le terme « anthropocène », mais mérite sans doute davantage celui de « capitalocène », plus juste et moins ethnocentré, à moins qu’on considère les Jivaros et les Inuits coresponsables du désastre en cours. C’est dans ce cadre que la mondialisation est désormais forcée de prendre place. Autrement dit, on découvre avec surprise que la mondialisation est limitée par la taille du monde.

La limitation de l’accès aux ressources, soit du fait de leur épuisement, soit en raison des conséquences de leur utilisation (transformation de la basse atmosphère en étuve à moyen terme), et l’effondrement en cours des écosystèmes et de leur biodiversité, donc potentiellement de leur résilience et de leur portance (leur capacité à soutenir l’activité du vivant, aka : nous autres), me paraît demander un petit effort d’aggiornamento de la part des commentateurs marxistes, dont par ailleurs je salue amicalement le retour au premier plan (ou au moins au second plan). La question que je pose à JSM (et je la poserais aussi volontiers à Emmanuel Todd) est donc la suivante : pourquoi n’intègre-t-il pas la dimension écologique dans son analyse de l’évolution des opinions et des électorats ? Il me semble que le simulacre d’alternance Gauche/Droite, dont JSM démasque justement le caractère artificiel et superficiel depuis 30 à 40 ans, s’opérait sur le fond commun, non discuté, de la croissance, de ses fruits et du partage de ceux-ci (un peu plus ou un peu moins pour le capital, pour les travailleurs, pour les exclus du systèmes). C’est d’ailleurs en partie ce qui a précipité la fin de la gauche et la crise de la social-démocratie, poussée par la mondialisation à dévier vers un libéralisme toujours plus flagrant et brutal, pour assurer la poursuite de la croissance, qui était la condition de sa propre existence.

Dès lors, et contrairement à ce que prétendent les observateurs « progressistes » (au sens libéral), la montée des votes « extrêmes » me paraît parfaitement rationnelle. Le climatoscepticisme d’un Trump ne doit pas nous leurrer. C’est précisément parce que les classes moyennes et populaires des pays riches savent – ou pressentent – désormais que leurs avantages ne sont pas généralisables à l’ensemble des populations du monde, qu’ils optent pour le repli identitaire et la fermeture des frontières. La même rationalité, pour ainsi dire inversée, est à l’œuvre du côté de ceux qui votent pour la « gauche radicale ». Pour ceux-ci, qui refusent de se départir de l’universalisme de la gauche, si les ressources sont limitées, c’est donc qu’il faut les partager de manière plus équitable, prendre au riche pour donner aux pauvres (avec un flou artistique maintenu sur le fait de savoir si cette redistribution sera mondiale ou nationale – le talon d’Achille du mélenchonisme). Le « nouvel ordre écologique » imposera tôt ou tard de choisir entre une nouvelle internationale communiste et une relocalisation de l’économie dans des états isolés et concurrents. Si l’on exclut bien sûr la solution globale du transhumanisme couplé à la conquête spatiale.

Ce que JSM décrit parfaitement, c’est ce qu’ont en commun les deux électorats dits « populistes », à savoir qu’ils s’opposent à un troisième, que j’appellerais le clergé de la Silicon Valley. Pour celui-ci, l’enjeu est de continuer à croire et à faire croire que le progrès technologique et les droits individuels permettront d’optimiser la machine économique et d’ajuster la croissance aux limites de la Terre. En somme, les électeurs de Marine Lepen ou de Jean-Luc Mélenchon sont plus lucides que ceux d’Emmanuel Macron, voire… de certains écologistes !

En résumé, la contrainte mise par la question environnementale et climatique sur l’horizon croissantiste me paraît un puissant levier d’explication de la tectonique électorale en cours depuis la crise de 2008 au moins. (1) On comprend qu’une « enveloppe fermée » entraîne l’opposition de ceux qui ont tout (et donc ont tout à perdre) et de ceux qui n’ont rien (qui peuvent seulement espérer reprendre une part aux riches ). (2) On comprend donc mieux la vague « populiste », qui correspond à un repli logique des classes populaires des nations riches et leur hostilité envers ceux qui, immanquablement, viennent et viendront frapper à leur porte pour avoir de quoi manger, ou simplement échapper aux conditions rendues épouvantables par le changement climatique dans le Sud.

Pourquoi les meilleurs analystes politiques de gauche en font fi, voilà qui est pour moi un sujet de perplexité à ce jour.

Mon propos consistera à articuler brièvement la question du corps et du capitalisme à partir d’un texte mobilisé par un chercheur et conférencier de l’ARC (Action et Recherche Culturelles), qui a présenté une recherche sur le même sujet à Bruxelles en novembre 2018. La question est celle de la manière dont le capitalisme néolibéral s’impose au corps, et dans le même temps, de savoir comment résister aujourd’hui (intitulé du cycle de conférences de l’ARC). Le texte que je souhaite mobiliser s’intitule « Sauvages, barbares et civilisés » et constitue la partie centrale du livre « L’Anti-Œdipe », de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Dans ce texte, les auteurs décrivent l’histoire qui conduit des sociétés traditionnelles à la civilisation capitaliste en passant par les sociétés despotiques. Cette histoire est parcourue par deux grands mouvements qui sont coextensifs à l’avènement du capitalisme. (1) Le premier mouvement est celui de la déterritorialisation et du décodage des flux. La monétarisation et la marchandisation en sont les expressions les plus évidentes. Aujourd’hui, nous achetons un aliment sans savoir de quel territoire ses ingrédients sont issus, de quel labeur il est le fruit, de quel entrelacs de modes de vie il est le signe. Ce que nous consommons est devenu presqu’aussi abstrait que l’argent avec lequel nous l’achetons. Et cette abstraction est précisément ce qui confère au capitalisme l’ubiquité et la « liquidité » dont il a besoin pour s’insinuer partout et se dérober à toute tentative de le maîtriser ou de le contenir. (2) La seconde lame de fond de cette histoire concerne plus directement notre propos, puisqu’il s’agit, disent Deleuze et Guattari, de la privatisation des organes. Dans la société « primitive », expliquent-ils, les organes sont investis collectivement à travers des rites et des pratiques d’inscription à même le corps (incision, scarification, excision, peintures corporelles…). Au contraire, la modernité se signale par la privatisation du corps. C’est-à-dire que les organes ne sont plus rapportés à une terre et à un corps social, mais d’abord et exclusivement à un « individu ». (NB : Deleuze et Guattari précisent que le mode d’incorporation de la normativité sociale dans le capitalisme consiste en l’intégration subjective des images, que le capitalisme et son marketing produisent à flot continu. Dans la logique de ces auteurs, c’est donc par le biais des images « d’identification » positives et négatives qu’il conviendrait d’aborder la question de la norme sociale, de la représentation sociale et du contrôle des corps.)

J’en viens à l’idée centrale de cette intervention, qui est la suivante : ce à quoi œuvre sans relâche le capitalisme, c’est à isoler nos corps, à les privatiser. Bien évidemment, Deleuze et Guattari écrivent avant que le paradigme néolibéral n’entre en jeu. Il n’empêche, s’il faut se poser la question du corps et de la résistance au néolibéralisme, ce problème de de la constitution et de l’isolement des corps individuels par le capitalisme est un préalable qui me paraît incontournable. Et puisqu’il s’agit de nous isoler, je voudrais ici souligner l’importance de la question technologique, qui est devenue véritablement centrale. Le gouvernement des corps par le capitalisme, il ne siège pas dans les parlements élus, cela va de soi, mais pas davantage à Wall Street ou dans la City. Le gouvernement des corps siège dans la Silicon Valley. C’est là que sont inventés à la fois les technologies qui vont servir à garantir l’isolement du corps et la novlangue qui va servir à l’imposer en osant les plus grossières contrefaçons à grand renfort de marketing. C’est ainsi qu’on appellera « réseau social » ce qui est tout sauf un réseau, et est destiné à détruire jusqu’à la moindre parcelle de socialité (surtout en en faisant une socialité de corps isolés, donc une socialité sans corps). Ou encore « l’humain augmenté », pour désigner à l’évidence une entreprise de mutilation et d’abaissement de l’humain. Le coup est évidemment génial : il s’agit de nous imposer des prothèses supposées nous relier au monde et aux autres alors même qu’elles nous en isolent irrémédiablement. Comme l’assènent (en substance) les auteurs de « Maintenant » : « Toutes les raisons sont réunies pour faire la révolution. Mais ce ne sont pas les raisons qui font la révolution, ce sont les corps. Et les corps sont devant les écrans. » Camisole technologique. Arme d’incapacitation corporelle. Encore plus fort que l’intériorisation de la surveillance par le surmoi (trop peu fiable) : l’externalisation du moi dans un « device » connecté (le « i »-phone ou la « i »-watch !).

Alors… résister ? Je voudrais ici faire une simple suggestion. Je propose l’axiome suivant : résister c’est habiter. Il me semble en effet, à la lumière du texte de Deleuze, que le capitalisme a, sinon un talon d’Achille, du moins une zone aveugle, sous la forme d’une allergie aux habitants. Car habiter, c’est résister à se présenter comme un individu isolé. C’est être lié à un paysage, une terre, des écosystèmes et des voisins. Il n’y a rien de plus gênant pour le capitaliste et ses experts que les habitants. « Habitants = emmerdes ». Ce sont toujours eux qui se dressent contre les grands projets d’infrastructures, si indispensables au devenir fluide de toute chose, sans lequel le capitalisme meurt de coagulation. C’est pourquoi je suis convaincu que la figure la plus irréductible du récalcitrant, c’est l’indigène*. Ce survivant sorti intact du bain d’acide de la colonisation, auquel on propose toute une quincaillerie estampillée aux emblèmes du « progrès » : médicaments, voiture, téléviseur, micro-ondes, vêtements à la mode… à la seule condition qu’il sorte de sa forêt, qu’il abandonne le fatras de rituels et de divinités qui le lient à son monde (libérant au passage l’accès aux ressources du sol et autorisant la coupe réglée de son écosystème). Sauf que l’indigène a l’outrecuidance – ou la naïveté – de décliner l’offre. « Non merci, nous ne pouvons pas accepter car nous habitons ici ». Et par « habiter », il n’entend pas résider en un territoire défini par des coordonnées géographiques, il entend encore moins être titulaire d’un titre de propriété foncière, mais bien nouer et nourrir un tissu de relations avec la terre, les autres et tout le peuple silencieux des plantes et des animaux dont les esprits tissent ensemble ce monde commun**. Voilà bien ce qui est insupportable pour le capitalisme, ce qui résiste à sa prise. J’en veux pour preuve l’activité qu’il déploie en vue de rendre la Terre entière inhabitable. « ON HABITE ICI » serait donc la réponse que nous cherchons à opposer simplement, tranquillement mais obstinément, à l’avidité du système néolibéral ?

C’est ici que les « pauvres » entrent en scène. Je ferais à nouveau une proposition, qui reste à discuter. Ne pourrait-on pas dire que les pauvres sont les derniers habitants de nos villes ? N’est-ce pas précisément pour cela qu’ils payent ? Allons encore plus loin : le sans-abri n’est-il pas la figure de l’habitant des villes par excellence, portant le paradoxe d’être en même temps celui que l’on définit comme n’ayant pas d’habitation ? À l’opposé, le fameux travailleur nomade connecté que le capitalisme néolibéral fabrique à tour de bras. Ce qui le distingue : il n’habite pas – ou il habite nulle part et partout, dans un lieu indifférent. Il occupe un appartement intelligent, dans une tour, qu’il peut quitter à tout moment pour se déplacer vers le même appartement intelligent dans une tour identique, cette fois à Tokyo, Sidney ou Londres, peu importe. Il y aura les mêmes amis (Facebook) et y mangera les mêmes sushis commandés sur la même application (Uber). Voici le sujet producteur parfait : toujours prêt à sauter dans un avion pour suivre les flux de capitaux et opérer là où la plus-value doit être produite, dans l’instant où elle doit l’être. Et voilà ce qu’aime le capitalisme plus que tout : la mobilité, ce « smart-mot » que l’on nous rabâche à longueur de journée, et qui est devenu à lui seul le symbole de l’urbaine modernité, le mantra d’une ville « qui bouge ».

Faisant injure à cet idéal de mobilité, le pauvre s’incruste dans le paysage avec son cortège de stigmates, ses objets déclassés et ses habits bon marché. Il habite les lieux que les bourgeois ont fui, le long des autoroutes urbaines, canaux et sites ferroviaires, où il est certain de respirer l’air le plus pollué de sa ville (comme le montrent des études récentes qui corrèlent pauvreté et pollution atmosphérique). Une image : il est le cholestérol qui reste collé le long des artères transportant le flux ininterrompu des citoyens mobiles, c’est-à-dire immobiles dans le flux du capitalisme (bientôt même absent à sa propre conduite, grâce aux voitures autonomes). Il faut dissoudre ce résidu. Mais dissoudre l’habitant et l’habitat, ça laisse encore des corps humains, égarés, abîmés. Voici les sans-abri, habitants-intrus de lieux qui ne devraient servir qu’à la mobilité, au passage des flux de producteurs-consommateurs nomades – couloirs de métros, gares et rues commerçantes -, figures paradoxales des derniers habitants dans des lieux rendus inhabitables. Voilà ce qui fait tache. Voilà ce qui marque et désigne le pauvre comme pauvre. Mais le problème n’est plus tellement qu’il soit marqué, situé comme pauvre. Le problème, c’est que le capitalisme ne supporte plus la moindre marque d’appartenance à un lieu, la moindre situation en tant que telle. N’est-ce pas cela que nous signalent les pauvres : la fin de l’habitat.

Je terminerai par une remarque concernant l’usage du texte deleuzien et l’histoire de la philosophie. Lorsqu’on s’aventure à nager dans l’ambiance conceptuelle de Deleuze, on sait que le fond de la piscine est toujours un peu spinozien. Et avec Spinoza, il s’agit – comme Deleuze l’a lui-même indiqué – de puissance et d’éthologie. La question est toujours de savoir comment lutter contre ce qui nous coupe de notre puissance, comment augmenter la puissance associée à nos modes d’être. Mais l’enjeu est aussi de créer les bons liens, de choisir les bons amis, donc d’habiter ainsi avec joie son Umwelt. Le texte fondamental du spinozisme, c’est l’Éthique. Or l’éthos, c’est aussi l’habitat, le pendant grec de l’habitus romain – et l’habitude, une certaine façon d’habiter son corps (défaire les habitudes est d’ailleurs une véritable passion dans l’ère néolibérale, au point de donner lieu à un mode de gouvernance et de marketing : la « disruption », d’où la fameuse « stratégie du choc » décrite par Naomi Klein). En revenir à Spinoza, dans une optique deleuzienne, c’est donc s’extraire d’une certaine tentation des sciences sociales, qui consiste à décrire le pauvre comme un objet d’oppression et de manipulation pour ensuite se demander comment on peut le « sauver ». Il s’agirait plutôt de renverser la question pour échapper au piège du rôle prédéfini qu’occupe le travailleur social ou le militant gauchiste lorsqu’il doit venir en aide au pauvre : finalement, outre son rôle de victime exemplaire et de signal-repoussoir, le pauvre n’est-il pas le dernier résistant occidental à la colonisation capitaliste ? Comme le disent Deleuze et Guattari, le capitalisme est aussi une colonisation intérieure de tous et de chacun. Et après tout, dans les temps qui s’annoncent, il est fort possible que nous ayons moins besoin d’éduquer les pauvres que d’être éduqués par eux.

Partant du constat deleuzien que sa dépendance à la fluidité a fait du capitalisme une entreprise de destruction systématique des modes de vie situés et collectifs, je suggère donc que l’enjeu serait moins de dégager les corps de son emprise que de lui opposer un engagement déjà entier et total de nos corps dans le monde que nous habitons en commun. Ce que la logique capitaliste a fait à nos campagnes, qui ont perdu non seulement leurs habitants, mais aussi leurs paysages et leur biodiversité, indique combien ce thème de l’habitat et de sa destruction, prolonge et s’entrelace avec celui des symbioses.

*Cf. notre article L’impératif indigène.

**Alexander von Humboldt définissait son sujet de recherche comme « l’étude de l’habitabilité progressive de la surface du globe » (dans une lettre à Schiller, citation d’après une conférence de Philippe Descola). Ceci démontre le lien profond de la question de l’habiter avec celle des écosystèmes.

Deleuze G et Guattari F, L’Anti-Œdipe, Capitalisme et schizophrénie, éd. de Minuit, 1972. Il faudrait sans doute prolonger la réflexion en mobilisant les notions de « territoire » et de « ritournelle », développées par les mêmes auteurs dans Mille plateaux, et qui semblent avoir trait au fait d’habiter, de déployer une géographie et de contracter des habitudes.

Comité Invisible, Maintenant, éd. la Fabrique, 2017.

Comité Invisible, A nos amis, 2014, où l’habiter constitue une articulation essentielle de la proposition révolutionnaire, et l’ingrédient de toute Commune. Ce texte est résumé et commenté dans notre article le Comité Invisible en 10 citations.

Depuis quelques jours, on assiste amusé – ou agacé – aux contorsions des élites autorisées lorsqu’il s’agit de traiter des manifestations des « gilets jaunes ». Politiques, médias, consultants et citoyens « éduqués » pratiquent massivement l’art du looping intellectuel. Je m’explique. On commence toujours par nous dire qu’il s’agit d’un mouvement « venu d’en bas », un mouvement « sans tête », ne possédant ni mot d’ordre unique, ni hiérarchie pyramidale, ni organisation centrale. Puis on s’empresse d’oublier ce qui vient d’être posé, et on s’emploie à monter en épingle une série de situations particulières : tel manifestant ivre qui insulte les passants, tel participant arborant un slogan homophobe sur son gilet, telle porte-parole improvisée réclamant tout bonnement la tête du chef de l’état. Bref, une fois cette machine lancée, il ne nous reste plus qu’à subir la litanie des signaux pavloviens de l’indignation chez ceux qui – disons-le crûment – ne se reconnaissent pas dans la sociologie bas de gamme des gilets jaunes. En vrac : « violence (inacceptable) » ; « déprédations et dégradations (inacceptables) » ; « intimidations et menaces (inacceptables) » ; « entraves (inacceptables) au droit de circuler librement » ; « racisme et sexisme (inacceptables) »… A l’évidence, l’indignation et le mépris des gens de raison sont parfaitement légitimes et justifiés. Sauf qu’on a oublié la prémisse de tout ceci, à savoir que ce mouvement n’a précisément ni porte-parole, ni mot d’ordre, ni même revendication unique et claire. Par conséquent, il ne s’agit pas de juger son contenu, en feignant de prendre chaque manifestant isolé pour un porte-parole autorisé du mouvement, mais de comprendre sa forme et d’évaluer sa puissance.

Je m’efforcerai par conséquent de prendre ce mouvement pour ce qu’il est. Ce qu’il est, ce n’est donc pas une force de revendication structurée politiquement, mais un mouvement d’humeur (de colère, entend-on généralement), et un mouvement d’humeur populaire de large ampleur. L’hypothèse que je fais ici, c’est que ce mouvement pourrait bien être la matrice de futurs soulèvements, bien moins contrôlables encore, et qui mériteront plus sûrement le label d’insurrection. L’argument clé, c’est celui de l’efficacité pratique. Il est désormais clair que défiler entre Bastille et République, au-delà des symboles, cela ne met pas en danger un gouvernement. D’une part parce que nous savons que le pouvoir ne s’y exerce plus, sinon formellement, le pouvoir étant matériellement situé dans les infrastructures qui assurent le transport des flux de marchandises, de travailleurs et d’informations. En clair : le réseau routier et le réseau informatique. D’autre part parce que les lieux de défilés habituels sont étudiés, configurés et aménagés pour être contrôlables et maîtrisables rapidement par les forces de l’ordre, d’ailleurs toujours déjà déployées en ces lieux. Au contraire, un mouvement qui bloque ou sabote les échangeurs routiers, les raffineries, les serveurs informatiques, de manière stratégique et décentralisée, est foncièrement incontrôlable. Et ce d’autant plus qu’il n’a ni centre ni sommet.

Comme souvent, si l’on veut trouver une lecture dénuée de moralisme et un regard aiguisé et dépassionné sur l’actualité dans les médias de grande écoute, il faut se tourner vers le sondeur Jérôme Sainte-Marie. Invité récemment sur le plateau de L’info du Vrai (Canal +), M. Sainte-Marie a proposé quelques observations aussi judicieuses qu’amusantes, s’en tenant sagement à la forme du phénomène. Il observe par exemple que la savante mise à sac des repères et partis politiques traditionnels par Macron, l’atomisation des forces de la gauche et de la droite dites « de gouvernement », ainsi que l’éreintement et l’humiliation infligés aux syndicats, ne laissent en présence que deux forces : « l’élite » et « le peuple ». On peut bien arguer que ces ensembles seraient largement artificiels. C’est pourtant bien cette opposition brute qui se donne en spectacle et se renforce à travers la litanie des commentaires écoeurés et de l’arrogance indignée des teneurs de plume et autres « influenceurs » des milieux autorisés. Ajoutons que ce mouvement est né très exactement suivant la recette et la mythologie établies par Emmanuel Macron pour son propre mouvement, En Marche. C’est-à-dire qu’il revendique une spontanéité citoyenne, une croissance « en réseau », à coup de « comités locaux » et de « réunions de quartiers ». Il ne nous appartient pas de décider de la véracité de ce récit. Le fait est qu’il s’impose tant pour En Marche que pour les Gilets Jaunes, confirmant l’analyse de M. Sainte-Marie qui tend à faire des gilets jaunes une sorte d’émanation monstrueuse, de double diabolique du macronisme.

En tentant de m’en tenir à une froide réserve, je conseillerai simplement à nos élites de méditer le danger qu’elles courent à laisser grossir la mer d’un peuple humilié, aux portes de ses palais et de ses « smart cities ». Si les crises que l’on nous prédit – financières, économiques, écologiques, migratoires – se confirment et s’aggravent, il fait peu de doute que cet embrasement plus ou moins spontané est appelé à se répéter. Potentiellement avec une toute autre ampleur. Les effets sur les pouvoirs en place seront alors imprévisibles, et dépendront de l’intensité des colères et du nombre des coléreux. Qu’une crise lourde passe par là, et les 300.000 pourraient bien devenir 3.000.000. Qui aujourd’hui pourrait garantir que les « institutions » y résisteraient ?

 

À mesure que les promesses de la démocratie font place à des « dérives autocratiques », que des leaders autoritaires et cyniques accèdent aux plus hautes fonctions de grandes puissances et d’États émergents, que les populations sont dressées contre les minorités et les migrants, l’hypothèse d’une résurgence du fascisme a cessé d’être l’apanage exclusif des calicots d’activistes de la gauche radicale, pour gagner la une des grands médias, où naguère elle n’aurait guère suscité qu’un haussement d’épaule amusé. Peut-on parler d’une fascisation globale ? Et au-delà de manifestations locales, parfois grotesques, faut-il envisager une trajectoire intrinsèquement fasciste du processus d’expansion capitaliste ? Les historiens protesteront à juste titre contre une généralisation qui fait fi des caractères historiquement constitutifs du mouvement fasciste. Mais un sociologue comme Ugo Palheta considère que les politiques néolibérales des 30 dernières années créent le terreau sur lequel croît le néofascisme des sociétés dites « illibérales », parce qu’elles accroissent les inégalités, divisent les classes populaires, entretiennent la précarité et agitent les peurs. Il admet même que les classes dominantes jouent un rôle actif dans l’émergence des transitions fascistes, notamment par le biais des « intellectuels médiatiques » et de personnalités politiques troubles (Jair Bolsonaro a été élu grâce au vote des classes les plus aisées et en bénéficiant de l’appui des milieux des affaires, contrôlant eux-mêmes les grands médias brésiliens). Cependant, il ne s’agit encore ici que de la « possibilité du fascisme », des conditions plus ou moins conjoncturelles qui permettent son retour. En partant d’une définition large de l’essence du fascisme, les réflexions suivantes proposent quelques arguments de fond en faveur d’une hypothèse selon laquelle l’avènement d’un fascisme global n’est pas seulement un accident historique, mais le produit de la logique interne au déploiement capitaliste.

Une trajectoire de mort collective

Le fascisme est une entreprise contre la vie. Une entreprise de mort, de pouvoir dans et par la mort. Sa propre mort et celle des autres. Mourir et emmener les autres avec soi, tous les autres, tuer ou écraser ceux qui résistent, voilà le projet fasciste.

Admettons cette définition très générale de Gilles Deleuze, ici reformulée librement d’après les cours du philosophe en mai 1980*. Force est de constater que la civilisation capitaliste est un système dont la trajectoire épouse ce destin fasciste. Les données accumulées par les scientifiques depuis cinquante ans, et singulièrement ces dernières années, concernant l’état et l’évolution des écosystèmes, des ressources naturelles et du climat, laissent en effet peu de doute sur la destination collective de cette entreprise globale. Autre indice : quand un projet fasciste approche de son issue fatale, les grands vizirs et les généraux tentent de s’éjecter du cockpit. Les planificateurs au sommet du nazisme, qui n’avaient ni l’excuse de la folie du chef, ni celle de la faiblesse du peuple, se sont ainsi disséminés sur la planète sous de fausses identités. Toute proportion gardée, on ne sera donc pas surpris de constater que les pilotes du capitalisme global, les pharaons 3.0 de la Silicon Valley, planifient dès maintenant leur fuite vers l’espace, leur retraite souterraine ou leur survie éternelle sous forme matérielle ou logicielle.

Un expansionnisme tourné contre la vie

Naturellement, on objectera que le projet capitaliste n’est pas initialement, ni intrinsèquement, fasciste. Cette objection est sans doute parfaitement recevable, mais a-t-elle une valeur autre que sémantique ? Quel que soit le nom qu’on lui donne, on parle en effet d’un système socio-économique qui conduit méthodiquement à la mort et à la destruction des formes de vie individuelles et collectives, naturelles ou culturelles, et ce au su de ses élites (ou au moins à l’insu de leur plein gré). Ainsi, il est désormais évident que le climatoscepticisme n’est pas la cause des destructions qui se poursuivent, mais une simple posture de façade adoptée par ceux qui ont décidé de continuer à les perpétuer de toute façon, comme l’observe Bruno Latour. Par ailleurs, il n’est pas si sûr que la fascisation du capitalisme soit seulement accidentelle. Après tout, l’essence du capitalisme réside dans la création exponentielle de valeur financière (la plus-value). Or, une telle logique est par nature expansive et réductrice. Expansive car elle implique sans cesse de nouvelles conquêtes, à l’extérieur (la colonisation puis la mondialisation) comme à l’intérieur (les privatisations puis la digitalisation). Réductrice, car elle exige la monétarisation et la marchandisation, et à travers celles-ci, la quantification, le contrôle et la domination : des hommes, pour garantir leur productivité ; de la terre, pour assurer la rentabilité. Grâce à la digitalisation et l’intelligence artificielle (IA), elle tend même à réduire le champ culturel et psychique entier à des flux monétisables.

Dans l’état actuel de nos connaissances, un tel projet d’expansion continue conduit nécessairement à la destruction de l’écosystème terrestre et de ses habitants, ou à leur transformation dans un mesure telle que rien de ce que nous entendons aujourd’hui par une vie digne et vivable ne puisse être envisagé. Mais aussi à la disparition d’une proportion considérable des espèces vivantes et de leurs écosystèmes. En somme, il manquerait seulement au capitalisme la figure d’un Grand Chef Paranoïaque pour mériter historiquement le titre de « fascisme ». Ce point mériterait une discussion séparée, mais remarquons simplement que la modification profonde des systèmes d’information et de communication, notamment par le biais de l’IA, rend peut-être tout simplement inutile la présence d’un cerveau central humain individuel pour la diffusion des injonctions qui créent et entretiennent la société fasciste. En particulier, remarquons avec le philosophe Éric Sadin que la banalisation de systèmes d’injonction continue à vitesse électronique, à travers des « apps », dans le travail, le loisir ou les déplacements, rend pratiquement impossible l’exercice des facultés attribués au sujet libre, en passe de devenir un concept désuet. De sorte que le grand guide et sa clique sont potentiellement remplacés par des algorithmes et du marketing.

Mais le capitalisme s’attaque à la vie d’une façon bien plus directe, concrète et profonde. L’agriculture industrielle en fournit l’exemple le plus abouti et le mieux étudié. Ici, on pratique l’éradication méthodique de toute forme de vie qui s’opposerait à la maximisation des rendements d’une manière qui détruit de proche en proche nos paysages et leur biodiversité. Tout ce que la vie crée de tordu et d’inattendu est pourchassé, redressé ou éliminé avec soin. Finalement, c’est la vie même, sous sa forme brevetée et rentable, qui est rendue prévisible, uniforme, normalisée, par le génie génétique. Une logique qui gagne les forêts (« forêts silencieuses »***) et s’applique bien sûr à nos propres corps, dont il faut gommer les rides, les imperfections, traquer et corriger les faiblesses jusque dans le génome (avec des « microbots » correcteurs d’ADN). En agriculture, nous en connaissons le résultat : il se calcule d’un simple regard sur les paysages désolés de nos campagnes, vidées de leurs populations et de leur biodiversité, réduites au silence aride de la vie optimisée, à des sols lessivés, épuisés, moribonds. Cette substitution partout de la forme parfaite, rentable, utile, c’est déjà ce que Nietzsche, le philosophe de la vitalité par excellence, voyait dans la lutte de l’appolinien et du dyonisiaque, au tournant du classicisme dans la Grèce antique. Le primat croissant de la forme figée et quantifiée sur l’élan vital, sur la poussée de la physis. D’aucuns prétendront avec aplomb que le capitalisme est la forme même de la vie, voire son aboutissement, puisqu’il vise à sa propre expansion et s’appuie sur la compétition (du moins en théorie, la situation de monopole tendant à être la règle). On sait trop bien d’où s’élèvent ces voix de légitimation, qui s’appuient sur une lecture réductionniste de Darwin et ignorent systématiquement les faits et les théories adverses, pour s’y attarder. Qu’il nous suffise de répéter ceci : pour assouvir sa soif d’expansion (sous forme de profits sans cesse accrus), le capital doit pouvoir compter sur la réduction préalable de toute vie naturelle, individuelle et sociale à des flux de marchandises et, in fine, d’argent, de capitaux. En ce sens, à travers la marchandisation et la monétarisation, la numérisation est bien plus ancienne que l’informatique, celle-ci n’en étant que la forme aboutie et subtile (le sujet « augmenté », qui est en fait un sujet réduit), et bientôt capable de remplacer non seulement les travailleurs productifs, mais aussi le travail de ceux qui autrefois assuraient la mise au pas des travailleurs et des consommateurs par la surveillance, le contrôle et la punition****. Les travaux de James C Scott montent que cette numérisation, ce contrôle naissent en même temps que l’État, l’écriture et l’impôt, dans les villes fortes de la Mésopotamie ancienne.

Après les 30 Glorieuses, combien de Honteuses ?

Enfin, il faut ajouter un élément qui est lié plus intrinsèquement à la période historique que nous traversons. Alors que dans la période précédente (les fameuses « Trente Glorieuses »), le capitalisme avançait sous le couvert d’une promesse de « progrès universel », c’est-à-dire du bonheur pour tous par la consommation de masse et le bien-être matériel, nous assistons aujourd’hui à la collision entre cette promesse et les contraintes inhérentes à la finitude du monde. Ceci a peut-être un impact limité sur le projet capitaliste, qui trouvera aisément d’autres territoires à conquérir, fût-ce dans l’espace ou à l’intérieur du cerveau (il peut même produire ses propres consommateurs logiciels, c’est un pari que je fais). Le règne de la peur et de la confusion est d’ailleurs une stratégie pensée par l’élite capitaliste (la fameuse stratégie du choc, de Naomi Klein), et comme l’écrivent les membres du Comité invisible : « Nous ne vivons pas une crise du capitalisme, mais au contraire le triomphe du capitalisme de crise ». Mais cela produit des effets dévastateur dans le monde de l’opinion, de la démocratie, des médias. Bref, dans la « représentation » – au sens politique et au sens sociologique – que la civilisation produit d’elle-même. Ici, c’est le sauve-qui-peut. Les peuples et leurs élus se replient dare-dare sur la Nation, les frontières, la race ou la religion. Chacun pour soi et les siens, dans une coque fabriquée à toute vitesse avec des restes de l’État, de sa police et de son armée. Dans ces conditions, on acceptera, tout au plus avec un soupir d’impuissance, que des migrants se noient par centaines en mer. On fermera les yeux sur les guerres nécessaires de nos fournisseurs d’énergie. Un jour peut-être, à force d’avoir attendu trop longtemps, on obtempérera à la dictature techno-écologique qui imposera de violentes restrictions de liberté, la surveillance continue des individus et une planification brutale des naissances au nom de la survie de l’espèce. Le fascisme deviendra « écofascisme ». Ce risque, nous en sommes avertis depuis longtemps. En 2008, Isabelle Stengers publiait d’ailleurs un livre intitulé « Résister à la barbarie qui vient ».

En somme, le capitalisme n’est peut-être pas un fascisme au sens strict que les historiens confèrent à ce vocable. Certains refuseront d’admettre qu’il porte le germe du fascisme dans son essence même. Mais à tout le moins, il me semble évident qu’il dérive vers un fascisme de fait, dès le moment où les conditions de sa poursuite sont incompatibles avec le maintien de la vie humaine et des écosystèmes telle que nous les connaissons. Un projet voué à l’effondrement, qui embrigade les masses et emmène son peuple avec lui dans sa mort, tout en se débarrassant de ceux qui sont dans son chemin. Un projet dont l’accomplissement justifie toutes les opérations de réduction, de marchandisation, de numérisation, de contrôle et d’exploitation continues. Les mouvements politiques que nous observons avec incrédulité s’inscrivent en toute logique dans la phase historique que nous vivons. Et bientôt, la question ne sera plus tant de savoir quel terme employer pour les décrire, mais simplement de quel côté nous sommes et par quels moyens nous pourrons encore lutter. A l’instar de Gilles Deleuze, qui a inspiré ce texte, nous aurons à nous poser cette question : sommes-nous du côté de la mort ou du côté de la vie ?

* Disponible en écoute sur youtube.com

** Cf. l’entretien accordé par Sadin à la chaîne internet Thinkerview

*** Cf. mon texte sur la « Google Global Forest » ici.

**** La série Black Mirror montre cette évolution possible avec force.

Comité invisible, A nos amis, La Fabrique éditions, 2014.

Deleuze G. et Guattari F., L’anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, éd. de Minuit, 1972.

Latour B., Où atterrir ?, éd. La Découverte, 2017.

Nietzsche F., La naissance de la tragédie (1872).

Pahleta U., La possibilité du fascisme, éd. La Découverte, 2018.

Sadin É., L’intelligence artificielle ou l’enjeu du siècle : anatomie d’un antihumanisme radical , éd. L’échappée, 2018.

Scott J.C., Homo domesticus. Une histoire profonde des premiers États, 2019 (2016).

Stengers I., Résister à la barbarie qui vient , Les Empêcheurs de penser en rond, 2009.

 

Read the updated English version « The Indigenous Principle »

Si la modernité est la route qu’il faut quitter, c’est parce qu’elle nous engage dans une voie devenue indissociable de destructions auxquelles il est urgent de mettre un terme. Cette modernité, ce sont en particulier quatre axes et axiomes. (a) La divergence radicale de la culture et de la nature, l’opposition de l’humain au non-humain (dont la pensée politique remonte à Hobbes). (b) La domination scientifique du réel (un projet exprimé par Descartes et Bacon). (c) La sacralisation du passage du temps (Hegel) et sa vulgate contemporaine: une foi messianique dans le progrès technologique. (d) La conception d’un individu rationnel égoïste, conçu par les pionniers de l’économie politique et baptisé par certains Homo oeconomicus.

Prises ensemble, ces quatre dimensions modernes forment une navette mentale de laquelle nous sommes prisonniers, et qui est lancée à grande vitesse vers les seuils environnementaux dont le franchissement est en cours et que les « collapsologues » considèrent comme irréversible à moyen terme. Elles assurent aussi la perpétuation du projet matériel corrélatif de la modernité, le monstre auquel elle a donné naissance, à savoir le projet d’exploitation capitaliste. Ce projet est une charnière centrale dans cette réflexion, car il repose historiquement sur l’accès soudain à des ressources vertigineuses et virtuellement infinies à travers la découverte du “Nouveau Monde” et la colonisation (1). Ironiquement, le déploiement du capitalisme est donc historiquement associé à l’idée qu’il y a un autre monde en plus du nôtre. Idée qui se perpétue ça et là dans les grands projets capitalistes de conquête (ou de fuite) spatiale.

L’exploitation capitaliste de ces ressources virtuellement infinies et le dogme de la croissance qui en découle n’ont pu émerger que sur une oblitération, l’effacement symbolique et souvent réel de l’indigène. Les indigènes, entités négligeables, vapeurs à dissiper, anachroniques survivances d’un monde obsolète, balayés par le passage irréversible du temps et du Progrès. Et pourtant figure ineffaçable, étonnamment résistante, qui nous regarde aujourd’hui depuis la lisière des dernières forêts primaires, aux marges d’un monde qui échappe à la modernité, laquelle ne s’épanouit que dans les plaines débroussaillées, des environnements simplifiés et contrôlables (2). Mais cette lisière est aussi celle d’un passé obscur, celui que l’on rejette habituellement dans le trou sombre du “Moyen-Âge”.

Les indigènes, qu’il fallait d’abord convertir à la foi chrétienne et puis dissoudre dans le Progrès universel et la consommation de masse, sont devenus étrangement l’un des derniers îlots de résistance aux destructions écologiques qui accompagnent la nécessaire marche du Progrès. Dès lors, ce qui apparaissait comme archaïque, puéril, irrationnel… prend soudain une valeur pragmatique inédite. Ces modes d’être et de pensée que l’on regroupera commodément sous le signe de l’indigénité, auraient donc la propriété désormais précieuse de ne pas donner prise (voire d’immuniser contre) les ambitions universalisantes et les projets d’exploitation. Je me propose ici de dégager brièvement quelques-uns des mécanismes immunitaires de la pensée indigène, qui m’apparaissent aujourd’hui comme une nécessité urgente, et que j’aborde pour cette raison comme des “impératifs”.

1. Faire peuple au-delà de l’humain

Pour comprendre ce premier impératif, il faut commencer par revoir le mythe tenace selon lequel les sociétés traditionnelles n’ont pas accès à l’universalité. On a suffisamment insisté sur le fait que de nombreux peuples n’avaient d’autre mot pour désigner les humains que celui qui désigne leur propre ethnie particulière. Engoncés dans notre monothéisme modernisé, nous avons tendance à voir là le signe d’une évolution incomplète, d’un défaut d’historicité, voire d’un retard de développement culturel qui empêcherait ces peuples d’aborder l’universalité de concepts tels que celui de l’Humanité. Une approche plus pragmatique des modes de vie indigènes apporte un tout autre point de vue : l’universalité (qui accompagne si souvent les projets expansionnistes et impérialistes occidentaux) n’est tout simplement pas leur problème. En revanche, les Inuit du grand Nord ou les Jivaros des forêts d’Amazonie sont tout entiers impliqués dans la problématique qui consiste à nouer et entretenir des relations satisfaisantes et stables avec tout ceux qui composent leur environnement immédiat : les plantes qui guérissent, les animaux qui nourrissent, les sols, les rivières, les forêts et bien sûr les autres humains et les esprits qui recueillent les points de vue de ces multiples puissances, avec lesquelles il est possible de rentrer en négociations moyennant l’art du rêve, de la transe et de l’exégèse. En fait, l’identité indigène est si peu un particularisme qu’elle étend en général l’idée de personne aux autres espèces et entités, communautés vivantes, écosystèmes et plus encore.

Dans son projet d’anthropologie au-delà de l’humain, Eduardo Kohn utilise le terme générique de “séité” pour désigner cette notion étendue de personne, qu’il voit pour sa part comme le propre du vivant, lequel fait émerger des systèmes autoportants (ou des sois) sur des multiplicités. Analysant l’usage du terme “Runa” par les Indiens du même nom, il insiste sur le fait que ce terme n’est pas vu comme un nom d’ethnie mais comme un mode d’être impliqué dans un monde vivant, qui est signifiant et relationnel de part en part. “Runa” désigne tous les sois qui sont engagés dans ce peuple-monde, qu’il s’agit de maintenir dans un équilibre toujours précaire, en prélevant sa nourriture avec précaution, en évitant de fâcher les esprits de la forêt et les bêtes sauvages. Dès lors, être indigène, c’est faire peuple au-delà de l’humain, dans un monde vivant (c’est le sens pratique du mot “animisme”, débarrassé du risque de n’y voir qu’une simple « projection mentale » inappropriée). Philippe Descola, qui parle quant à lui des natures-cultures des peuples indigènes pour décrire ce type d’Umwelt bio-écologico-symbolique, a bien montré comment cet impératif pratique de faire peuple au-delà de l’humain était porteur d’une capacité de résistance et de réaction aux agressions du capitalisme. Lorsqu’un projet minier menace une colline, une forêt, une rivière, les populations indigènes ont la capacité de réagir de manière immédiate, c’est-à-dire exactement comme si une personne éminente de leur peuple était menacée ou agressée. Nul besoin de passer par un calcul d’intérêt ou un conflit de propriété (“ces ressources sont à nous”) car la montagne ou la rivière ne sont pas un capital, ni même un territoire, ce sont des « personnes », des sois qui occupent une place essentielle dans leur monde. En un sens, cela leur donne un statut de droit inaliénable, un droit qui est en somme naturel bien qu’il soit construit culturellement. Un droit en tout cas, qui ne répond en rien au droit de propriété sous l’angle duquel la modernité capitaliste aborde la question des ressources.

2. Courber le temps

Une autre coutume propre au regard moderne posé sur les sociétés traditionnelles consiste à y observer l’absence d’une vision linéaire du temps. Des anecdotes anciennes montrent qu’en quelques années, un événement “disruptif” était intégré dans une vision mythologique éternisante. L’une d’elle est rapportée par l’anthropologue Levy-Bruhl, qui raconte comment un chien qu’il abandonna dans un village au cours d’un de ces voyages d’exploration, était considéré seulement quelques années plus tard par les villageois comme ayant “toujours été là”. Kohn décrit un processus similaire chez les Runas, selon lesquels le Runa “moderne”, portant notamment des vêtements manufacturés, est en fait le Runa originel, qui aurait ensuite été déchu et jeté dans un état “sauvage” à la suite d’un déluge ancien. Façon non moderne de se dire moderne. À moins de considérer que ceci ressorte d’un défaut congénital de mémoire, il faut bien plutôt y voir un travail actif de métabolisation des événements qui surgissent dans la réalité de ces peuples. Dire à l’ethnologue: “mais ce chien est là depuis toujours” alors qu’il est arrivé quelques années auparavant dans le convoi dudit ethnologue, ce n’est pas forcément une conjuration d’un temps linéaire qui apporterait des nouveautés insupportables pour l’esprit mal équipé des indigènes. Si, ici aussi, nous voulons bien quitter la certitude de notre supériorité historique, cette affirmation est avant tout le terme d’un processus pragmatique qui signifie : “nous avons trouvé la place de ce chien dans notre monde”, il est donc désormais partie intégrante des permanences relationnelles qui fondent la pérennité de l’Umwelt, de l’écosystème indigène. Ce qui se joue là, c’est une faculté tenace de résistance à ce qui se présente comme une “rupture qui sauve”, pour reprendre la description d’Isabelle Stengers. Tout ce qui arrive et se produit en s’accompagnant de la mention “plus rien ne sera jamais comme avant”, portant la bannière du Progrès inéluctable et irréversible, doit être patiemment tordu, courbé, rapiécé, de sorte que ces changements s’opèrent comme si rien ne changeait.

Bien entendu, il ne s’agit pas ici de nier que des choses changent, et même irrémédiablement. La vie est évolutive et adaptative et elle doit prendre des risques, y compris le sien propre. Mais ce changement retrouve la place qui est la sienne dans les processus vivants : celle du passager clandestin, du parasite, dirait Michel Serres dans son livre éponyme. Le parasite est toujours le premier terme d’une relation. La symbiose est sa réinterprétation coévolutive, c’est-à-dire la domestication, la métabolisation du parasite et la réinvention corrélative de l’hôte dans un processus qui permet la sauvegarde de celui-ci dans un système de complexité supérieure, mais aussi le maintien des équilibres écosystémiques dans lesquels il est vitalement engagé.

L’impératif indigène auquel est soumis le changement, c’est donc de passer l’épreuve des écosystèmes culturels-naturels dans lequel il s’inscrit. L’agriculture par le sac et le soc, qui a accompagné notre révolution néolithique, ne répond pas à ce critère. Comme le montre Michel Serres dans le même ouvrage, elle repose sur l’éradication complète des communautés vivantes sur un sol et leur remplacement par une espèce d’intérêt, épaulé par des processus de protection et de destruction des pestes, herbivores et adventices. Ce type de changement ne passe pas la barre de l’impératif indigène car le passé y ressurgit sans cesse comme un refoulé, sous forme de pathogènes résistants, mais aussi de nouvelles maladies, de pollutions, d’épuisement des sols. Ce second impératif, qui consiste à recourber le temps sur lui-même, à métaboliser le changement, témoigne d’une capacité pratique de résistance à la sacralisation moderne du temps. Le changement ne peut être une valeur en soi, les promesses messianiques monothéistes, qu’elles soient religieuses ou technologiques, en sont pour leur frais lorsqu’il s’agit de s’immiscer dans les mondes indigènes. Car ces promesses peuvent conduire ces peuples-mondes à leur perte. Et ceux d’entre eux qui ont survécu le savent.

Conclusions

L’impératif indigène, sous les deux formes proposées ci-dessus, c’est d’abord une capacité de résister au pouvoir de l’universel. Car comme le dit Serres, “le pouvoir est le passage du local au global”. D’autre part, l’indigène se révèle foncièrement métabolique, il ne connaît obstinément que le local, où les pensées sont des pratiques et vice-versa. Ces cultures sont des cultures symbiotiques, des flux naturels-culturels. Pour s’en tenir à la dimension politique, on retrouve cette idée dans l’ouvrage célèbre de Pierre Clastres, « La société contre l’Etat », qui montre comment les peuples d’Amazonie se prémunissent activement de l’émergence d’un pouvoir centralisé.

Nous pourrions nous dire que ces modes d’êtres nous sont irrémédiablement étrangers, que l’Histoire nous a coupé d’eux définitivement. Ce serait oublier que notre histoire (européenne) est aussi celle d’une colonisation mentale et culturelle, par le monothéisme chrétien d’abord, qui s’est accommodé peu ou prou de cultes polythéistes locaux, ensuite par sa déclinaison moderne, athée et scientiste. Un point nodal de ce processus fut la chasse aux sorcières, alliance du religieux et de la médecine nouvelle pour éradiquer les savoirs anciens portés par les femmes, lesquelles avaient échappé au formatage des nouvelles élites médicales masculines. Sortir de l’Histoire est peut-être illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. De plus, nous avons un passé de culture symbiotique, qui s’est perpétué à travers les traditions et savoir-faire du vin, de la bière ou du pain, qui furent des inventions vitales pour la survie de nos ancêtres et qui ne purent voir le jour qu’à travers des pratiques de coexistence négociée avec les êtres minuscules et néanmoins puissants de notre environnement.

Les modes d’être et d’action indigènes nous montrent comment une pensée procède pragmatiquement pour résister aux prétentions de la modernité à pouvoir tout détruire pour tout reconstruire. Face aux promesses de métaphysiciens, de technocrates et d’économistes, les cultures indigènes sont des actes de joie spinoziste, dont la résistance consiste à cultiver obstinément tout ce qui accroît localement notre puissance d’agir, en construisant et cultivant les relations symbiotiques contre les pouvoirs qui nous séparent de notre puissance d’agir, en personne, en peuple ou en écosystème. Car la puissance à accroître n’est pas seulement celle d’individus humains mais aussi d’agencements et de collectifs humains-non-humains

Le parasite. Michel Serres, 2014 (1982)

Comment pensent les forêts? Eduardo Kohn, 2016 (2014).

La société contre l’Etat. Pierre Clastres, 1974.

L’éthique. Baruch de Spinoza.

(1) Cf. la série télévisée « Capitalisme », par Bruno Nahon et Ilan Ziv (Zadig Production).

(2) Une figure que je développerai ailleurs sous la catégorie des « religions du désert ».