Pour une écologie décentralisée. L'art des possibles et la science des symbioses. Twitter : @lower_max – FB: /symbiosphere.blog – LinkedIN : Max Lower ; symbiosphere.blog
Anthropocene is a fuzzy notion and an insult to Indigenous people. We plea for the use of “Entropocene” instead. An easy switch for an era in which Disaster Capitalism is turning the biosphere into atmospheric warmth.
When a coral reef is collapsing, thousands of symbiotic species are replaced by blooming algae and a few other species. An example of entropy by lowering the species richness and their interconnection (image copyright: Jen Smith).
Do you feel the toxic touch of the word “Anthropocene”? If you don’t, just consider the following. Attributing the near-collapse of our planet to the Anthropos in general means that we hold the Inuit or Jivaros as much responsible for the situation as our modern Western civilization. This sounds absurd, doesn’t it, since they are among the first victims of capitalist greed, deforestation and climate change, and the last defenders of our forests and ice caps. And all in the name of « universal humanity » (aka the Anthropos), a concept these peoples never asked for or supported. In other words, we confuse victims and predators when we use the word Anthropocene as the « age of man ». It all sounds like the Western empire’s latest dirty joke.
« Capitalocene », originally proposed by Andreas Malm, is a much more satisfactory option. That’s why we use it on this blog. However, it’s still a somewhat vague concept, fraught with ambiguity as to whether to point the finger at capitalism as such or private property, the invention of money, or the first states, or slavery, patriarchy and so on (all of which form a complex history that we explore on Symbiosphere).
We suggest here that the history of modern capitalism is being transformed into a global technoculture of entropy. Entropy refers to the second thermodynamic principle according to which, in any system, a certain amount of energy will be irreversibly converted into heat (i.e. lost forever), leading to the degradation of matter and energy in the universe towards an ultimate state of inert uniformity. Entropy is the general tendency of the universe towards disorder… and death. It’s no laughing matter, I admit. But it’s a pretty perfect definition of climate change, as the product of blind economic development in the context of neoliberalism and the religion of Growth.
At a time when GAFAM and the UBER-economy have invaded not only the most distant territories, but also the most intimate parts of ourselves and our social relationships, it appears that entropy is not just the result of our economic madness, but the very shape of a new dissipative culture. In this sense, we are witnessing an entropization of the social field, with the use of marketing and big data, focusing on individuals, or rather on bits and pieces of them: their instant feelings, their dispositions to like or dislike. All with the aim of boosting numbers and accelerating the pace of transactions and profit And ecosystems are also entropized, which often equates to « eutrophied » (a word from ecological science), resulting in simpler, less diverse and less resilient landscapes, resulting from and/or designed for rapid and brutal exploitation.
The entropization of society and ecosystems is not exclusively the result of the blind course of economic forces, nor is it due to so-called human nature or some innate anthropological tendency. In The Shock Doctrine, Naomi Klein insists that political and social disintegration (sometimes presented by economists as « necessary » for wealth creation) was in fact a conscious strategy, planned and theorized, notably by Milton Friedman and his « Chicago Boys », and experimented with on a large scale in South America with the participation of the CIA. Designed to rapidly gain the upper hand in the event of economic, social and natural disasters (e.g. Katrina), this conceptual system, dubbed « disaster capitalism » by Klein, reached maximum acceleration under the reign of Facebook, Big Data and high-frequency trading.
This general and accelerated process towards maximum disorder, leading to social and political dislocation, and transforming the (sym)biosphere and the fossil energy of the soil into carbon dioxide and heat (energy lost forever, or at least for a very long time), is a correct, if broad, definition of entropy. This is why it may be worth considering the word « Entropocene » as an easy alternative to « Anthropocene ».
Resistance to the Entropocene is best expressed by the concept of « negentropy » (used by Bernard Stiegler), or that of « autopoiesis » (Félix Guattari), emphasizing the potential of living processes, from the smallest cell to ecosystems, human cultures and societies. The complexity and diversity of life appear as a response to the universe’s tendency towards dissipation. Herein lies the true and precious « singularity ». The universal pretension of the « Anthropocene » concept also misses the potential for inventing and maintaining negentropy in human cultures. So, as well as insulting non-modern, non-Western, non-capitalist human beings, the « Anthropocene » vision robs us of great inspiration. In our article « The Indigenous Principle », for example, we discussed the skills of the indigenous way of thinking to resist disaster capitalism, in addition to indigenous expertise in « managing » their environment in a resilient way.
A probably rare case of negentropy in the universe is the terrestrial biosphere itself, « Gaia », as it was nicknamed by scientists John Locke and Lynn Margulis in the 1970s. On this blog, we use the word « symbiosphere » to refer to the many processes and relationships that together preside over the formation of the Earth’s crust, planetary biodiversity and protective gaseous atmosphere. It expresses itself in the flesh and soul of every living being. And it is precisely the opposite process of entropification, which transforms the product of life into an enormous mess of dead particles ruining the atmosphere. Global warming.
Promenade d’été dans l’écosophie guattarienne, où l’on affirme la dignité de l’existant et la pluralité radicale de l’être dans une écologie à la fois scientifique et politique.
Le dugong et ses rémoras forment un agencement, une machine symbiotique, dont la bouche ventouse du rémora est un dispositif de raccordement essentiel (image : otlibrary.com).
Il y a quelque temps, Symbiosphere avait publié un bref résumé de la pensée de Bernard Stiegler, qui gravite autour du concept de négentropie, lequel situe la singularité du vivant dans le cadre général de la thermodynamique (à lire ici). Nos lectures d’été nous ayant conduit sur les sentiers frais et sauvages de l’écosophie de Félix Guattari, nous avons corné quelques pages qui aideront à donner un sens à la fois plus philosophique et plus politique à ce concept forgé à partir de la science physique. Un intérêt de la pensée de Guattari, comme de la négentropie, c’est justement de faire communiquer l’état physico-chimique du monde avec les enjeux de lutte sociale et environnementale, d’émancipation individuelle et collective, tous irrémédiablement mêlés d’affects et de subjectivité existentielle.
Des machines autopoïétiques
C’est à un biologiste, Francisco Varella, que Guattari emprunte le concept d’autopoïèse. Comme avec la négentropie, il s’agit de célébrer l’originalité de certains systèmes, les systèmes vivants, qui tendent à la complexité et l’organisation dans un univers marqué par la fluence, la dispersion, la dissolution. Chez Guattari, l’autopoïèse désigne le phénomène d’émergence sui generis d’un objet capable à la fois de se maintenir et de se perpétuer dans son être, tout en apportant un point de vue et une contribution nouvelle à son environnement. Telles sont les machines (ou agencements) de Félix Guattari, érigées sur des flux de matière, d’énergie et de désir qui parcourent leur environnement (allopoïèse), mais toujours plus et autre chose que l’addition ou la conjonction de ces flux. Ainsi, la machine d’un organisme biologique se forme et se perpétue en intégrant des flux de carbone, de chaleur, d’ADN, etc. Mais sauf à sombrer dans la pensée triste d’un bio-mécanicisme, elle ne peut être réduite à une simple expression ou conséquence de ces flux. Il y a une dignité ontologique qui revient à tout ce qui réussit à imposer une position subjective. Comme pour célébrer cette dimension autopoïétique de systèmes vivants, sociaux, culturels, et peut-être même au-delà, Guattari n’hésite pas à parler de créationnisme (on peut aussi entendre : constructivisme) et affirme d’emblée que son écosophie est une éthique.
En résumé, la machine Guattarienne se déploient dans quatre dimensions. (1) Les flux : les machines autopoïétiques émergent sur les flux qui caractérisent l’économie des (éco)systèmes. (2) La machine elle-même et son autopoïèse, c’est-à-dire la dimension cybernétique de feed-back, nécessaire à l’émergence d’un « soi ». (3) Les valeurs : chaque machine est porteuse d’une perspective, elle charrie son propre univers, souligne Guattari. Et elle institue ses propres valeurs. Ces valeurs peuvent être économiques, mais aussi esthétiques, éthiques ou religieuses. Cela dépend du type de machine. Il n’y a pas de hiérarchie a priori dans l’ordre des valeurs. (4) La finitude : la machine connaît une naissance et une fin. Elle est ouverte sur une altérité, qui peut la happer et la dissoudre. À ce titre, elle est insérée dans un phylum, une série évolutive, une lignée de machines qui innovent tout en héritant de leurs prédécesseurs.
On comprend pourquoi, en psychanalyste dissident, Guattari accorde une importance si particulière aux dysfonctions des machines psychotiques (cf. sa schizoanalyse). Leur anormalité dérangeante, leur douleur criante révèlent des aspects fondamentaux du fonctionnement général de ces agencements, de leur fragilité, de la façon dont leur tenir-ensemble ne va pas de soi mais doit au contraire être sans cesse créé et recréé. Ces machines démantibulées permettent d’observer l’autopoïèse pour ainsi dire « à nu », tant il est crucial pour elles de s’éprouver elles-mêmes, de s’affirmer existentiellement. Ceci s’observe aussi dans la névrose, avec des comportements stéréotypés, qui fonctionnent comme des boucles de feedbacks répétitives (se laver les mains, se toucher le nez…). La schizoanalyse vise justement à réinsérer ces machines dans leur environnement, leur histoire, leur société, etc., tout en valorisant leur singularité, leur créativité. D’un certain point de vue, nous avons besoin d’une schizoanalyse collective aujourd’hui, face à un système culturel dominant qui a désigné l’individu communicant et l’instantané communicable comme ses seuls ingrédients et termini.
Son concept de machine autopoïétique, Félix Guattari l’étend à la production psychique de subjectivité, mais aussi aux formations sociales, culturelles, aux œuvres d’art, et même en droit aux objets microscopiques de la physique post-newtonienne. Machines écosystémiques, machines symbiotiques, machines sociales, machines rituelles, machines amoureuses, machines désirantes, et aussi bien : une usine ou un hôpital… L’effet obtenu est à mille lieues d’un réductionnisme mécaniste, comme celui dans lequel Descartes a pu s’engager à l’ère de la machine mécanique, mais bien au contraire, à l’extension du domaine de la créativité, de la spontanéité du vivant, à tous les types d’objets. Contre Descartes, et pour ainsi dire en correction aux méfaits de sa théorie, Guattari s’engage dans un processus de réparation des machines vivantes, de dignification, qui rend aussi à la pensée un peu de son honneur perdu. La valeur éthique du créationnisme est patente, c’est d’accorder une importance maximale à chaque phénomène d’émergence. Et naturellement, cette émergence se produit dans le temps, dans un courant de finitude et d’irréversibilité, ce qui donne à l’écosophie guattarienne des accents existentialistes assumés : l’existence est bien création de sa propre essence (dans la formulation de Félix Guattari : « la praxis est avant l’être »), même si elle ne s’institue pas sur un fond de néant mais sur des flux (que Guattari qualifie de chaotiques, ce qui mériterait d’être discuté par ailleurs). Un créationnisme existentiel ex flucti, et non ex nihilo.
Pour désigner l’émergence autopoïétique, Guattari utilise de manière répétée le terme de « subjectivité », non pas dans la perspective réductrice de l’individualisme et du psychologisme modernes, mais au contraire dans une perspective émancipatrice et révolutionnaire, qui invite à valoriser les créations sociales et artistiques, quel que soit leur foyer d’émergence – individuel ou collectif, humain ou hybride, naturel-culturel – comme autant de victoires contre l’entropie de la culture dominante, sur fond d’une révolution pluraliste hors du cadre dualiste et dialectique du marxisme. Il nous semble que c’est ce qu’il faut entendre par « la cité subjective » : une cité bien terrestre, qui célèbre l’émergence de singularités artistiques, machiniques, sociales, individuelles, écosystémiques, etc.
Une écologie radicale et intégrale, donc pluraliste.
Il est fondamental de bien saisir la polysémie inhérente au système guattarien. Une machine peut elle-même devenir une composante d’une autre machine. Comme la classe sociale dans un système productif, une cellule dans un organisme, l’individu dans une armée, mais aussi bien le drone dans cette armée, une guilde microbienne dans un écosystème, l’espèce dans un arrangement écosystémique, etc. Cependant, chaque machine est porteuse d’une perspective qui lui est propre, d’un point de vue singulier sur l’ensemble, et donc d’une évaluation (telle guêpe parasitoïde est une menace pour une chenille dont ses larves sont friandes, mais c’est une sauveuse pour la plante qui est broutée par la chenille, et qui est capable d’émettre des phéromones reconnus par la guêpe pour l’informer que le repas est servi). C’est ce qui fonde en théorie le pluralisme de l’écosophie guattarienne. L’écologie de Guattari accueille naturellement le dissensus, la pluralité des points de vue et des valeurs. « Toute appréhension d’un problème environnemental postule le développement d’univers de valeurs, et donc d’un engagement éthico-politique. » (74) Voilà pourquoi l’écologie devrait être pluraliste et constructiviste (voire créationniste), et non unanimiste et conservatrice.
Il découle de ce qui précède qu’une machine (autopoïétique) n’est réductible ni aux micromachines qui la composent, ni à la mégamachine dans laquelle elle s’intègre. Contrairement aux théoriciens de la « synthèse moderne » en biologie, Guattari refuse en effet de fonder la multiplicité des agencements écologiques sur une base unique, qui serait par exemple l’ADN et sa machinerie génique, ni à l’inverse sur une « Nature » qui aurait les traits d’un Dieu bon et omniscient (« Ni Dieu ni gène » est le titre d’un livre de Kupiec et Sonego). Il adopte au contraire un point de vue radicalement ou « purement » écologique, qui s’appuie sur une ontologie pragmatique. En clair : pas question de chercher un soubassement matériel, ni un terminus conceptuel, finaliste, à la diversité des agencements et de leurs échelles, depuis l’atome jusqu’à la biosphère. Cela signifie que ce qui compte, ce qui vautvraiment, dans l’ontologie pluraliste de Guattari, c’est l’émergence.
De là résulte probablement la tendresse du penseur envers la proto-subjectivité des machines qui peuplent notre quotidien : « une passion d’enfance et de toujours, une passion animiste » (251). Ces esclaves modernes traitées comme de simples utilités n’ont-elles pas quelque dignité à revendiquer ? Retrouver l’humain par la voie de l’écologie intégrale, n’est-ce pas aussi le trouver dans un petit agencement de plastique et de métal façonnés avec précision pour conquérir ce qui n’est guère plus qu’un pressentiment d’autonomie ? Et la tentative dérisoire de donner vie à ces imitations squelettiques ne finit-elle pas par créer d’authentiques liens affectifs entre les machines et ceux qui s’en servent ? pareillement, l’écosophie de Félix Guattari conduit à adopter une perspective radicalement amorale et anarchiste (en fait le perspectivisme nietzschéen : Guattari, c’est Nietzsche écologiste !). (Après tout, l’État lui-même, et peut-être le Capitalisme après lui, ont commencé par être un petit miracle vacillant sous les vents contraires, avant de devenir peu à peu un Empire tourné tout entier vers l’exploitation par appropriation et la destruction – par négligence volontaire ou rage cynique – de tout ce qui n’est pas à son service.)
Dans cette écosophie, la valeur du lien est essentielle. La vision par objets suppose un fixisme, un cadre unique, une autorité signifiante déjà constituée. On manque l’émergence, la polysémie de l’être. Et sa fragilité. (C’est peut-être le seul point de contact avec l’ontologie de Heidegger, que Guattari juge « mortifère », parce qu’elle conduit à dégager un privilège historique ou ethnique devant l’être.) Guattari s’oppose à « toute une conception de la subjectivité où chacun est enfermé dans sa monade, et qui dans un second temps oblige à reconstruire des moyens de ‘communication’ », cette dernière étant une manière de « complètement réifier les rapports subjectifs ». « Il faut renverser cette perspective et ne jamais partir d’entités fermées » (127). Une fois encore, ce n’est pas pour se projeter dans un holisme général, mais pour se lancer dans la création de subjectivités situées, risquées, hétérogènes, qui ne se rabattent pas sur les contours prédéfinis d’un organisme ou d’un moi.
La résistance à la culture de l’entropie
Comme nous l’avons suggéré ailleurs, on assiste aujourd’hui au triomphe démoralisant d’une culture technologique et idéologique de l’entropie, qui conduit à l’entropisation réelle de la biosphère, à savoir le réchauffement global (à lire : L’anthropocène est mort, vive l’entropocène). La négentropie des systèmes vivants, sociaux et culturels est de plus en plus contrainte et menacée – quand elle n’est pas tout bonnement dévastée, éradiquée ou criminalisée (cf. Notre-Dame des Landes). Guattari écrit : « les systèmes idéologiques actuels referment le rapport à l’autre, murent le moi sur le moi, et conduisent à méconnaître les dimensions extraordinaires inhérentes à notre existence » (282). Les trois fléaux du réductionnisme ontologique (une seule grille de lecture, un seul langage pour l’être), du moi-isme individuel (l’anthropologie égoïste libérale), de la fuite dans l’éternité de l’instant (les médias et technologies de la communication) marchent de front. Guattari résume la situation : « Il y a une infantilisation systématique de la subjectivité » (283, rappelons une fois encore que subjectivité a un sens large chez Guattari, il y a p.ex. une subjectivité propre aux luttes sociales, aux médias de masse, etc.).
C’est ici que l’écosophie guattarienne dépasse le statut de système conceptuel pour s’inscrire dans une forme de lutte, de résistance. Face à l’oppression « par les signifiants de pouvoir », face à « l’uniformité des opinions (…), dans un conformisme généralisé » (99), la résistance réside dans le simple fait de susciter et valoriser les émergences de singularités, de « subjectivités », avec leur « finitude radicale ». À contre-courant du monde de l’idéologie, des médias, des sondages, qui « nous fait baigner dans une illusion d’éternité ». C’est « la résistance (…) des gens qui reconstruisent la sensibilité à travers la poésie, la musique (…) qui reconstruisent le monde à travers une relation amoureuse, à travers d’autres systèmes urbains » (96).
À coup sûr, l’écosophie est donc une éthique. Elle impose de prendre en compte l’altérité, pas seulement humaine : « la prise en compte du dissemblable, du dissensus, de la différence dans l’ordre humain, animal, végétal ». Elle est aussi un pari – pascalien – sur une sortie de l’époque : « c’est la volonté de construire la vie, la conscience, de machiner l’existence, y compris par les médiations artificielles que sont la science et l’art, qui mènera à sortir du désespoir moderniste et postmoderniste » (281).
Malgré des passages ambigus, et le choix du concept de machine, Guattari avaient bien pressenti le danger de l’uniformisation culturelle liée à l’informatique comme système général de communication et de représentation, et même désormais de « relation » sociale. Là où la polysémie des lignes de signification, d’énergie et de désir confère à chaque agencement un statut de Création unique, « Une même ligne signifiante va pouvoir rendre compte aussi bien d’un texte verbal que d’une image ou de rapports spatiaux » (123). L’informatique, à travers « l’hypertexte », porte le risque et l’illusion d’une « traductibilité généralisée ». Le but est de « pouvoir donner, non pas une représentation, mais une présentification existentielle de ces foyers » d’émergence ou de subjectivité » (124). À bien y regarder, c’est dans cette illusion de la généralité et de la représentation que nous sombrons lorsque nous tentons de construire notre subjectivité tout en nous soumettant au pouvoir signifiant du cadre général, informatico-capitaliste, des « réseaux sociaux ».
Changement d’époque. La façon dont toutes les machines tendent aujourd’hui à s’enchasser dans cette mégamachine qui simule une « société globale » pour mieux cacher les pièces d’un système de profit, d’extraction de data et de contrôle planétaire, gouverné par des algorithmes alliant statistique, marketing de l’addiction et surveillance, démontre à la fois la pertinence des thèses guattariennes et le risque associé à sa poétique machinique. Devant cette mégamachine aux mains du capitalisme, l’urgence n’est peut-être plus de redonner sa dignité à la machine technique, à son système d’interfaces (les objets connectés), à son phylum évolutif (l’obsolescence accélérée), à sa protosubjectivité (les algorithmes qui façonnent et exploitent la subjectivité humaine), mais bien de chercher à édifier d’autres machines, des machines de résistance, qui incluent des humains, des écosystèmes, des divinités, qui s’appellent par exemple « écosystème productif », « ZAD », « forêt sacrée du peuple Runa »… Ces machines peuvent ou non inclure des éléments techniques, mais ces composantes techniques seront de plus en plus suspectes, en raison de l’ubiquité du système capitaliste connecté, qui capture par avance toute machine technique dans un tissu de pouvoir global. La faiblesse relative des hackers, la disparition ou la marginalité insignifiante des réseaux de chat et de messagerie non intégrés dans des plateformes multinationales, tout cela témoigne du statut à la fois stratégique mais aussi miné des machines techniques.
Les symbioses, entre conservatisme et progressisme ?
Entre émergence et fluence, entre nexus et le fluctus, entre nature et culture, nous soulignons souvent le rôle fertile des symbioses, constitutives de ce que nous appelons la symbiosphère, cet ensemble vague et ouvert où les vivants entrent dans un risque commun, étendant le domaine de la négentropie bien au-delà des organismes (relations, (éco)systèmes, umwelts, divinités, esprits, cultures…). Catégorie floue et suspecte aux yeux de bien des biologistes de métier, longtemps négligée, la symbiose a ceci d’utile qu’elle nous force à penser les agencements et leur émergence sur le vif. Elle exhibe un lien insaisissable qui ne se laisse pas réduire aux stratégies des espèces et à l’égoïsme de leurs gènes, ni aux flux d’énergie et de matière de l’environnement. Ni au fond écosystémique, ni à la forme spécifique ou (méta-)génomique.
Selon nous, c’est ici qu’il y a moyen d’élargir ou prolonger le champ guattarien, de brancher sur la machine éthico-philosophique de l’écosophie guattarienne une autre machine, la machine anthropologique et sémiotique forestière d’Eduardo Kohn. Les pratiques écologiques, esthétiques, mais aussi rituelles, mythologiques et sociales des peuples « traditionnels » sont une source inépuisable d’exemples de symbioses naturelles-culturelles en perpétuelle émergence à la surface ontologique des réseaux de flux éco-sociologiques. La pratique du rêve collectif chez les Runa, décrite par Eduardo Kohn dans Comment pensent les forêts, est un exemple remarquable de ce passage obscur, dicret et secret, entre les signaux émis par la faune et la flore, la création collective de récits, la cohésion du groupe social et l’émergence de figures divines intermédiaires, qui font circuler les flux entre les humains et leur environnement. Ces créations, identités de groupe et figures divines apparaissent à l’endroit même où ces flux doivent s’articuler (p.ex. : dans le rêve du chasseur, lorsque la divinité parle à travers la gueule du jaguar), de manière à assurer la sémiose dans le groupe et la forêt toute entière.
En proposant cette articulation entre la philosophie de Guattari et l’anthropologie de Kohn, nous sommes bien conscients de dépasser quelque peu le champ initial de l’écosophie guattarienne. Bien qu’il soit favorable, pour l’univers des machines, à « faire tomber le rideau de fer entre les humains et les objets », on sent une légère hésitation de Félix Guattari autour de la frontière humain/non-humain, et son écologie semble conserver globalement un soubassement matérialiste. Il note bien l’entrelac des lignes sémiologiques qui se croisent dans un rituel ou un mythe traditionnel, et sur lesquels ceux-ci font émerger leur singularité, mais il n’y insère pas les signaux végétaux, animaux, climatiques, etc., qui permettent à Kohn d’étendre le réseau de la pensée jusqu’aux forêts d’Amazonie elle-même. Kohn utilise le mot générique de « séités » (parmi celles-ci : la tribu, le chasseur, mais aussi la divinité ou le jaguar et la forêt) pour horizontaliser la pensée dans une perspective naturelle-culturelle au sens de Descola. Le mot « animisme » revient dans le texte de Guattari, mais il garde ses distances vis-à-vis de celui-ci, sans doute avec quelques raisons, tant on sait combien l’exigence conceptuelle est capable de s’abîmer dans un holisme niais et paresseux. Ainsi, Guattari se distancie clairement de « l’hypothèse Gaia », de Locke et Margulis, qui selon lui tomberait dans « l’animisme », alors même que celle-ci est fondée sur une approche machinique (cybernétique) de la biosphère. Cela traduit une méfiance à l’égard des « idoles », qui mériterait il me semble d’être discutée. Les divinités naturelles des peuples traditionnels relèvent d’un art collectif de faire émerger des figures hybrides, pelotes de lignes affectives, signifiantes, au confluent des écosystèmes, du social, du religieux. Comme nous l’avons suggéré ailleurs (voir L’impératif indigène), ces pratiques écologiques et rituelles installent les peuples « sans État » aux avant-postes de la créativité et de l’exploration des symbioses naturelles-culturelles. Mais surtout, elles leur donnent des moyens de résistance à la destruction occidentale capitaliste, car on peut bien répertorier, calculer, monétiser et négocier toutes sortes de « matières premières » et de « propriétés foncières », mais on ne démêle pas si facilement l’écheveau complexe de désirs, d’affects, de savoirs et de vie qui sommeillent dans le giron d’une déesse.
(Incise : une observation similaire vaut pour les textes du duo Deleuze-Guattari. Ainsi, dans l’Anti-Oedipe, les deux auteurs reconnaissent bien l’inscription du socius « sauvage » sur la Terre – avant la déterritorialisation du socius « barbare » vers un despote et un Dieu -, mais ils ne semblent pas envisager que cette inscription territoriale soit irriguée par un tissu de sémiose biologique, métabolique, écologique, donc naturelle-culturelle. Ils semblent rester dans le paradigme de l’hétérogénéité de la sphère culturelle, de sorte que la Terre reste chez eux une sorte de grand signifiant abstrait, symbolisé par une divinité englobante.)
Penser l’écologie politique guattarienne sous l’angle des symbioses, c’est aussi proposer une voie médiane dans le dilemme déjà évoqué plus haut qui préoccupe Guattari : tout en reconnaissant l’utilité et l’importance historique d’une ligne « dure » de défense environnementale, il se met à bonne distance d’une écologie totalisante et totalitaire, qui viserait une forme de conservatisme consensuel. La crainte de Guattari est plus justifiée que jamais, à l’heure où on sent monter la demande d’une gouvernance climatique globale, (notamment parmi une toute jeune génération qui scande des slogans qui sont presque des décalques inverses de ceux de 68, en exprimant leur demande d’être gouvernés). C’est ici que la symbiose révèle un autre de ses talents. Elle propose de penser et de créer le lien entre développement humain et prospérité des écosystèmes à partir d’émergence plurispécifiques qui sont toujours situées, toujours locales. Autrement dit, il n’y a pas un « mauvais » (p.ex. l’usage de combustibles fossiles) et un « bon » (les « renouvelables ») comportement individuel ou mode de développement. Il y a des pratiques de co-création entre les humains et leurs écosystèmes qui sont à créer, transformer, entretenir.
Les idées que nous portons et explorons, de symbiologie, symbiotech, symbiosphère, symbiosophie… rejoignent donc l’horizon guattarien en cherchant à contourner l’opposition entre conservation et création, entre approche individualisante et approche globalisante.
Toutes les paginations : Guattari, F, « Qu’est-ce que l’écosophie » et « à propos des machines », in Qu’est-ce que l’écosophie ?, Lignes, 2018 (2013).
Deleuze, G, et Guattari, F, L’anti-Œdipe, Minuit, 1972.
Et si l’anthropocène était la dernière mauvaise blague de l’Homme blanc occidental, ses Empires et son Capital ? Plaidoyer pour l’usage du terme Entropocène.
Lorsqu’un récif coralien disparaît (p.ex. en raison d’une élévation de température), des milliers d’espèces symbiotiques sont remplacées par des algues évasives, des oursins et quelques autres espèces. Un exemple d’entropie par perte de complexité et de relationnalité dans un système vivant (image copyright : Jen Smith).
Des auteurs comme Isabelle Stengers nous ont appris à ressentir le caractère toxique, pour ne pas dire indécent, du concept d’anthropocène, bien que son usage soit fondé sur des arguments scientifiques et éthiques recevables. Je résume cette méfiance terminologique comme suit : si l’on juge que l’état de dégradation avancée de la planète relève de l’Anthropos en général, on estime donc que les Inuits et les Jivaros en sont également responsables, de même que des centaines d’autres peuples, qui comptent parmi les principales victimes de la rapacité capitaliste, de la destruction des écosystèmes et du dérèglement climatique. Autrement dit, on en vient à confondre les victimes et les coupables au nom d’une « universalité » que ces populations n’ont jamais revendiquée pour leur compte. Il y a donc quelque chose d’aberrant, une charge d’ignorance, mais aussi d’incongruité et de fanfaronnerie déplacée, qui s’attachent au terme d’anthropocène. Comme s’il était une dernière mauvaise blague de l’Homme blanc occidental, avec ses Empires et son Capital.
Le terme « capitalocène », proposé par Andreas Malm, semble nettement plus approprié (nous l’utilisons régulièrement sur ce blog), puisqu’il inscrit la situation de la biosphère dans une histoire particulière, bien que devenue globale : celle du capitalisme et de ses développements industriels, qui sont à leur tour le fruit du croisement de plusieurs lignées historiques dont la formation des États antiques, la création de l’impôt et de la monnaie, le développement de l’activité bancaire, l’expansion du monothéisme, le servage, les déplacements de populations d’esclaves, la constitution d’un prolétariat déraciné, etc. (une histoire sur laquelle nous reviendrons prochainement sur le blog Symbiosphere).
À l’heure des GAFAM, alors que la logique de production, de consommation et d’exploitation capitaliste semble avoir envahi non seulement les espaces territoriaux les plus reculés, mais aussi les espaces subjectifs les plus intimes et la plupart des rapports sociaux et économiques, il nous semble que cette histoire de l’expansion capitaliste s’est muée en une véritable technoculture de l’entropie. Le marketing publicitaire, les algorithmes interactifs et l’affaissement de la politique dans un processus de feedback sondagier « peopolisé » sont quelques-uns des grands traits de cette nouvelle culture qui maximise l’agitation affective en même temps que la dispersion dans l’atmosphère de l’énergie accumulée par la biosphère, tout cela en encourageant sans relâche les transactions de toutes natures sur lesquels sont prélevés les profits du système parasitaire mondial capitaliste. Le phénomène des plateformes de travail et de service à la demande (« uberisation ») est l’un des aspects les plus spectaculaires de cette entropisation du social.
Le prix de cette accélération historique est donc une double entropie : (1) culturelle, avec la destruction des agencements sociaux au profit d’un émiettement de transactions socio-économiques et de réactions épidermiques d’appréciation-dépréciation ; (2) physique, puisque chaque interaction sert à faire rebondir la consommation d’énergie et de matière première à la surface de la terre, donc à dissiper de l’énergie dans l’atmosphère. Ainsi, la focalisation exclusive sur les individus et, au sein de chaque individu, sur ses états pulsionnels et émotionnels, au détriment des formations sociales et de la pensée articulée, témoigne de cette culture en situation de pulvérisation constante. Toutefois, elle n’est pas uniquement le fruit de forces économiques et sociales inconscientes et aveugles. Dans La stratégie du choc, Naomi Klein a insisté sur la dimension consciente, planifiée, de cette désintégration sociale au profit de l’élite financière mondiale. Cette stratégie a en effet été théorisée par les économistes néolibéraux tels que Milton Friedman et son « école de Chicago », avant d’être expérimentée à grande échelle dans les pays d’Amérique latine, sous l’égide de la CIA et de grands investisseurs. Conçu pour tirer profit des crises économiques, sociales et des catastrophes naturelles (p.ex. Katrina à la Nouvelle-Orléans), ce système de désintégration capitaliste semble avoir atteint sa « vitesse de croisière » avec l’ébullition permanente des « réseaux sociaux » et le bombardement polémique des « chaînes d’info ». Cette mutation a une explication technique : l’ordinateur connecté portatif, les plateformes « sociales » en ligne, l’e-commerce et le big data permettent désormais à la machine capitaliste de prospérer dans les micro-espaces qui autrefois lui étaient inaccessibles, et de pratiquer ainsi des milliards de « frappes chirurgicales » quotidiennes. Il peut donc mettre en oeuvre sa logique d’extraction, d’exploitation et de monétarisation à la vitesse de la lumière et à une échelle micro-individuelle, sans la médiation des macro-formations sociales (classes, corporations, États,clans, autorités villageoises et parentale). L’ironie de la situation étant qu’on ne manque pas d’une loquace intelligentsia « progressiste » pour se réjouir de la fin de ces intermédiations.
Cette agitation générale qui tend vers un désordre maximal est la définition même de l’entropie thermodynamique. Voilà pourquoi il paraît justifié et pertinent d’utiliser le terme « entropocène ». Il décrit les procès physico-chimico-économiques à l’œuvre dans la modernité, lesquels sont reflétés par la culture dominante de l’agitation sous contrôle du marketing néolibéral. Par rapport au « capitalocène », il présente l’avantage de ne pas ouvrir des débats – à notre sens dispensables – quant à savoir si c’est au capitalisme en tant que tel qu’il s’agit d’imputer un changement d’ère, ou bien au patriarcat, à la colonisation, au monothéisme, à l’industrialisation, l »informatique, etc.
La résistance à l’entropocène passe par une politique de la négentropie (cf. Bernard Stiegler : lire notre article ici), ou encore l’écologie intégrale de Félix Guattari et son auto-poïèse (exposée prochainement sur notre blog). Les deux concepts insistent sur la singularité du vivant, depuis la cellule jusqu’aux écosystèmes et aux sociétés humaines, y compris dans leurs dimensions esthétiques, éthiques, religieuses, comme formes créatives de résistance à la dissipation entropique de l’énergie. Ils impliquent de développer le goût du lien, de la complexité. La recherche créative et collective de nouvelles alliances naturelles-culturelles est, selon nous, une manière de faire vivre hic et nunc la lutte négentropique et l’émergence autopoïétique, en s’inscrivant sur des lignes de fuites symbiotiques hors de l’entropocène. Selon nous, la « symbiosphère » désigne l’ensemble des procès et relations constitutifs de la biosphère et de la croûte terrestre, c’est-à-dire le phénomène – biologique, social, créatif – inverse de l’entropisation.
La loi d’entropie (ou principe de Carnot) est l’une des trois lois fondamentales de la thermodynamique, avec la conservation de l’énergie et le zéro absolu de température. Elle postule le caractère irréversible de la dissipation d’énergie en chaleur résiduelle (et donc en agitation moléculaire). C’est un système qui exprime la finitude de toute chose dans l’univers. Nous l’exprimons avec nos mots, mais elle repose sur des équations mathématiques.
Cette incursion dans l’âge obscur grec est une utopie en sens inverse, pour ceux qui résistent à la fatalité capitaliste tout en affrontant les paramètres catastrophiques de la biosphère.
La formation de l’humus mobilise une vaste communauté de microbes et invertébrés, qui assure le recyclage des nutriments. « Humain » et « humus » ont la même racine (image : sonomarcd.org).
» Peut-être que la conclusion la plus importante qu’il faut tirer sur ces ‘siècles obscurs’ (…) c’est qu’il n’y eut jamais rien de tel… » (William Dever) (1)
Toutes les civilisations ont connu leur effondrement. Les premiers États avaient une vie relativement courte. Leur modèle, fondé sur la concentration de populations, de bétail et de cultures céréalières, sur l’impôt, sur la conscription et sur un travail plus ou moins forcé, les exposait à l’épuisement graduel des ressources, à la convoitise des voisins, aux épidémies et à la colère du peuple, exploité pour alimenter les élites, les campagnes armées et l’édification de murs et de monuments à la gloire de l’État et du despote.
Entre ces brefs moments de faste glorieux s’étiraient des périodes dites « sombres », « obscures » ou « moyennes », dont on sait généralement peu de choses, sinon qu’un État centralisé et autoritaire y laissait la place à une collection lâche et dispersée de communautés plus petites et davantage tournées vers l’autarcie et la diversification de leurs ressources. L’abandon de toute architecture monumentale, statuaire et archive écrite, l’absence au fond d’un projet de postérité et de glorification de la part des élites de l’État urbain, rendent ces époques difficiles à aborder et moins attractives pour l’histoire et l’archéologie, du moins celles qui, aux siècles passés, a alimenté nos cours d’histoire et notre imaginaire collectif, marqué au sceau du Progrès de la Civilisation. Pourtant, ces « trous d’air » civilisationnels ne correspondent pas nécessairement à un recul du bien-être, de l’espérance de vie, ni même sans doute de la vitalité culturelle, même si les traces font défaut. Ce qui semble en revanche certain, c’est que ces épisodes correspondent à un relâchement de l’oppression et de la soumission des populations, qui pouvaient de nouveau produire pour elles-mêmes et multiplier leurs ressources à travers la chasse, la pêche, la cueillette, le ramassage des fruits de mer ou l’agriculture itinérante sur brûlis, en exploitant des savoirs et savoir-faire écologiques profonds et variés. Tout ceci est décrit, détaillé et discuté dans le fameux livre de James Scott, Against the Grain (Homo domesticus).
Enfants d’un effondrement
Or, c’est au cours d’une de ces périodes, « l’Âge Obscur » de la Grèce archaïque, que s’est allumée une lueur qui brille encore aujourd’hui dans notre esprit, et qui mérite plus que jamais de nous servir de phare. Après l’effondrement des États palatiaux minoen et mycénien, mais avant la recomposition d’un projet unificateur qui aboutira à l’entreprise impériale d’Alexandre, s’étend une très longue période durant laquelle l’organisation royale a reculé ou disparu, de même que l’écriture qui servait à la maintenir (le linéaire B). C’est au coeur de cette parenthèse brumeuse qu’ont été forgés les grands textes fondateurs d’Homère et d’Hésiode. Ceux-ci rassemblent des récits qui furent probablement transmis oralement durant des siècles, comme cela se produit chez la plupart des peuples sans État, qui n’ont aucun intérêt à figer leur histoire (ce serait même plutôt l’inverse, selon Scott). Pour leur rédaction, ces auteurs durent recourir à une écriture d’origine étrangère : l’alphabet des Phéniciens, importé dans le cadre des échanges commerciaux et de la navigation marchande qui constituent l’ambiance générale de cette partie du monde antique essentiellement insulaire et côtière. C’est également vers la fin de cette période qu’émergent les cités grecques, en particulier les « colonies » telles que Milet et Éphèse, sur les côtes d’Asie mineure, ou encore Agrigente en Sicile. Ces villes verront naître les figures des Sept Sages, qui établirent les premiers modèles d’organisation politique de la cité, et celles des premiers philosophes que furent Thalès, Héraclite, Empédocle ou encore Pythagore.
C’est dans ce monde à l’identité plurielle, dispersé autour de la Méditerranée orientale, sans État central fort et initialement privé d’un système d’écriture propre, que sont nés :
une représentation unifiée du cosmos (la mythologie hésiodique avec son schème généalogique),
une conception de l’individu forgeant son destin face à l’hostilité des éléments, la colère des dieux et la traîtrise des hommes (Ulysse et son intelligence rusée : la « métis »),
une image de la pensée et de l’intelligibilité du réel (les éléments de la « physis » selon Thalès, Héraclite et Anaximène, et même le concept d’être in(dé)fini ou « apeiron » selon Anaximandre),
la naissance du politique, c’est-à-dire d’une idée de la cité dans laquelle le pouvoir serait réparti de manière juste et rationnelle (la démocratie étant l’une de ces tentatives de gouvernement).
De l’État au Capital : impasses de la civilisation
Pourtant,notre récit civilisationnel a davantage les yeux tournés vers les premiers États du Croissant fertile, l’universalisme chrétien et l’impérialisme romain. Or, je soutiens que ces trois référentiels, malgré leur indéniable importance historique, sont à la racine des impasses – singulièrement écologiques – dont nous approchons désormais à vitesse quasi gravitationnelle. Ils contribuent en effet à la situation de surexploitation intensive de la terre jusqu’aux confins du possible ainsi qu’à la destruction systématique de tout ce qui résiste à la simplification comptable et à la rationalité économique d’optimisation du profit. C’est à très gros traits que je brosse ci-dessous les grands attributs de ces trois systèmes de référence, espérant que le lecteur historien me pardonnera la simplicité de la description, qui sert à faire ressortir l’axe de mon propos.
L’État antique est la matrice d’une logique de concentration démographique et économique, qui se nourrit par prélèvement fiscal sur le labeur de populations serviles. Il correspond à une entreprise d’autopromotion par des élites qui fabriquent son idéologie à coup de récits héroïques et de réalisations fastueuses. Il repose historiquement sur l’agriculture céréalière, plus facile à contrôler, stocker et imposer. La dimension de contrôle des populations et de comptabilité des terres et de la production est donc essentielle, elle est d’ailleurs à l’origine de l’adoption d’un système scripturaire par tous les États anciens. La nature « parasitaire » de ces structures et de leurs élites explique quant à elle la tension dialectique entre classe opprimée et classe dominante, dont Marx fut le grand narrateur.
Le monothéisme judéo-chrétien, bien que poli et édulcoré dans le contexte romain, hérite du geste fondateur des trois monothéismes. Le Dieu jaloux et céleste des Hébreux impose le rejet radical des divinités multiples et terrestres qui assurent le lien rituel et les négociations pratiques entre les humains et leur environnement naturel, au profit d’un simple rapport de domination et de domestication (la racine domus/domine est centrale ici). La conjugaison de ces deux lames de fond – État et monothéisme – suppose donc le rejet massif des puissances naturelles et des formes de subsistance multiples et fluctuantes par lesquelles les humains établissent des relations symbiotiques avec leur environnement. Ces symbioses « naturelles-culturelles », pour reprendre le terme de Descola, étaient pratiquées par la majorité des peuples de la terre et inscrites dans une relation attentive et experte avec les écosystèmes, jusqu’à une date relativement récente. Elles sont encore aujourd’hui au coeur des principales réserves de biodiversité de la planète, et les seuls exemples contemporain de cultures humaines soutenables environnementalement. À la fin du Moyen-Âge, ce furent jusqu’aux connaissances des milieux sauvages, des plantes et de leurs vertus, qui se virent diabolisées et vigoureusement réprimées, avec pour prix de sang le meurtre systématique des « sorcières ».
L’impérialisme romain est une forme étendue et proto-mondialisée de la centralité de l’État. Symptomatiquement, il s’est finalement marié avec le monothéisme chrétien. La même « joint venture » renaîtra de ses cendres au moment de la colonisation. Avec celle-ci, la logique de concentration propre aux premiers États se traduit en extension, sous forme d’une projection territoriale des États modernes hors de leurs frontières .
Les trois grands référentiels décrits ci-dessus ont fait le lit du capitalisme mondial, qui a grandi dans les interstices et les marges des États. À l’exception de la centralisation, qu’il abandonne aux reliquats d’États, et qui est incompatible avec la mobilité nécessaire des capitaux, on y retrouve les principes de déterritorialisation propres à l’État antique et au monothéisme, à ceci près que les flux nés de l’exploitation du travail et de la Terre, réduits à une arithmétique et une géométrie productivistes, ne sont plus convertis en démonstration de puissance centrale, mais divertis dans un système de circulation financière à haut débit. Du moins provisoirement, car les projets d’immortalité, d’intelligence artificielle et de conquête spatiale qui fleurissent dans la Silicon Valley, semblent présager d’une nouvelle poussée pharaonique, rejouant la centralisation fastueuse et l’idéologie monumentale des premiers États à l’échelle de la Terre, voire au-delà. Mais cela, c’est une autre histoire, qui relève encore de la fiction.
Une anomalie porteuse d’espoir
La civilisation grecque, au moins si l’on excepte ses évolutions tardives, semble donc s’inscrire comme une anomalie dans ce panorama dit « des origines ». C’est peut-être que sa vigueur et sa créativité mêmes traduisent l’un des rares exemples documentés d’une culture germée et développée dans le sillage d’un effondrement. En effet, les nombreuses périodes de collapse en Mésopotamie et en Egypte ont laissé un vide archéologique, particulièrement dans le domaine des grandes réalisations monumentales, qui condamne l’historien au mutisme. Au contraire, « l’âge obscur » d’où émerge la Grèce archaïque et l’époque qui a suivi – celle que Nietzsche appelle « l’époque tragique » – nous ont légué une cosmologie, des grands récits sur la condition humaine, des concepts philosophiques audacieux, des mythes fondateurs de la littérature et, enfin, un éthos unique, celui du politique dans la cité, dont l’idée démocratique continue de nous guider contre les menaces de l’oligarchie (le capital), de la sophistique (le marketing) et de la tyranie aristocratique (la technocratie des « experts »).
L’une des principales différences avec le modèle étato-impérialo-monothéiste, c’est l’absence de centralité unique. C’est ce que Deleuze et Guattari observaient en décrivant la géographie insulaire et « fractale » de la Grèce. La Grèce n’a pas de centre, ou alors son centre est dans chacune des « colonies » qui forment sa constellation maritime, transie par les échanges culturels et commerciaux véhiculés par la navigation marchande. Outre une langue et une mythologie, ainsi que quelques autres référents culturels, c’est par le dissensus, par la compétition que les cités grecques sont unifiées, bien plus que par leur soumission à un pouvoir centralisé. C’est là la trouvaille magistrale des Grecs. Deux exemples sont suffisamment parlants à cet égard : les joutes oratoires qui animent les débats philosophiques et politiques d’une part ; les compétitions sportives qui mettent aux prises les guerriers des différentes cités d’autre part.
Creusons un peu l’exemple de la démocratie, fondamental pour notre destin à nous. Jean-Pierre Vernant considère que le cercle est la figure géométrique de la démocratie car il résume parfaitement la situation d’isonomie : tous les citoyens sont à égale distance du centre, c’est-à-dire de la décision. C’est très vrai (du moins dans le cadre de l’agora athénienne), mais il faut immédiatement préciser que ce centre est vide, et pour ainsi dire décentré. Le cœur de l’agora est occupé indifféremment et alternativement par tout citoyen (libre, homme et adulte). Les Etats modernes, malgré leur intention indéniablement démocratique, n’ont pas pu atteindre l’exigence grecque, ils ont ainsi remis au centre une bonne dose de faste et de gloire. Et le compromis de la démocratie représentative se cristallise régulièrement dans une incarnation unique, de type présidentiel. Finalement, c’est peut-être la toute-puissance de l’argent, ce faux fluide qui ne coule ni ne ruisselle jamais autant qu’on le prétend, sinon pour s’échapper au contrôle et à l’intérêt de la cité, qui semble aujourd’hui jouer le rôle du despote dans la culture mondialisée. Sous la forme des lobbies d’intérêts financiers et des « conseillers » gavés à la théorie économique, mais aussi sous celle d’un nouvel « héroïsme » global, incarné par quelques entrepreneurs devenus multi-milliardaires et la caste managériale du néolibéralisme techno-médié.
Conclusion avant effondrement
Revendiquer une filiation avec la Grèce, plus particulièrement l’époque archaïque et l’époque classique présocratique, n’a rien de neuf ni d’inattendu. Les plus grands contempteurs de la modernité tels que Nietzsche et Heidegger s’y sont attelés aux dix-neuvième et vingtième siècles. Ce que j’ai voulu souligner, c’est que cette singularité du « miracle grec » s’ancre dans une période et une situation qui correspondent à ce que l’on désigne désormais communément sous le terme d’effondrement. Elle devrait nous faire réfléchir sur notre potentiel d’invention et de créativité en-dehors des structures idéologiques et technocratiques de l’État, du monothéisme d’inspiration chrétienne et du capitalisme mondialisé. À la différence des autres sources fréquemment revendiquées pour la « civilisation » européenne ou occidentale, la racine grecque profonde n’exige ni la centralisation du pouvoir, ni le contrôle des populations et des territoires, ni l’absolutisme de la vérité, ni la concentration des richesses. Je ne dis pas que ces tendances n’ont pas existé en Grèce – n’oublions jamais que la démocratie athénienne prospérait sur un fond esclavagiste ! –, mais ce n’est pas elles qui font l’originalité et le caractère séminal de la Grèce.
Après l’analyse pragmatique de l’efficace indigène (lire L’impératif indigène), il s’agit d’une nouvelle ressource que je tente de soumettre à tous ceux qui se sont mis en tête de résister au fatalisme ambiant tout en affrontant les paramètres catastrophiques d’une biosphère en état de stress létal. Ce nouvel Obscur n’est plus celui des horizons lointains mais d’un passé lointain. Une utopie en sens inverse, qui invite à rêver nos origines pour inventer notre futur. Dans une obscurité qui n’est pas la mort, mais au contraire l’humus qui donne son sens à l’humain, germent les graines d’un monde plus ouvert, plus divers, plus vivant, riche de liens et d’incertitude. L’Europe a au fond d’elle-même ce trésor humique de l’éternel retour, qu’il conviendrait d’apprendre à cultiver.
(1) Cité par Eric H Cline, dans « 1177 avant J-C. Le jour où tout s’est effondré. »
Références
Deleuze et Guattari, L’Anti-Oedipe.
Deleuze et Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?
Scott, JC,Against the Grain.
PS : le bouquin de Picketty alimente la thèse selon laquelle, une fois les limites du globe atteint, le principe de concentration des richesses propre aux Etats reprend le dessus, sous la forme d’un Empire mondial capitaliste à travers la convergence des principes de l’Etat et de la barbarie (à développer).
« Visite au musée du Malgré-Tout » est le titre alternatif de cette flânerie. Où l’on apprend que Yahvé avait une femme, et comment un cube vide m’a rendu perplexe.
Ashera était une déesse-arbre. Dans la rhizosphère, les racines des arbres se lient à des mycorhizes. Les filaments de ces champignons symbiotiques tissent un immense réseau d’échange de nutriments et de signaux sous la litière forestière (image : Simon Egli).
Une visite au petit mais précieux musée du Malgré-Tout, à Treignes (B), m’a enrichi de quelques utiles connaissances sur l’origine des monothéismes, qui est au cœur de l’exposition temporaire du musée d’archéologie. Je me contenterai ici de mentionner quelques faits saillants, en les resituant dans le cadre de l’approche « symbiologique » proposée sur le blog Symbiosphere.
Comme je l’ai suggéré ailleurs (voir p.ex. Le Grand Labour, Hermès contre Leibniz), il est possible de voir le monothéisme comme un geste d’arrachement aux écosystèmes naturels, indissociable d’une condamnation des pratiques écologiques et rituelles (polythéistes) qui prévalent parmi les peuples « sans État ». Cela rejoint le concept de déterritorialisation proposé par Deleuze et Guattari dès 1972, mais aussi à la thèse plus récente de James Scott, dans Against the Grain, selon laquelle la naissance de l’État coïncide avec une « domestication » de l’humain à travers son assignation exclusive à l’agriculture céréalière. Pour résumer grossièrement tout cela en une hypothèse simple, on pourrait proposer que le monothéisme est liée à des phénomènes de désertification et de déforestation (peut-être les premières conséquences néfastes d’une dépendance accrue à la culture céréalière), même si l’image de « religion du désert » est sans doute un peu littérale et simpliste.
Akhenaton, COUP D’ESSAI DU MONOTHEISME D’ETAT
Vers l’an -1350, Akhenaton fit une première tentative monothéiste. Son adoration d’un dieu solaire, Aton, qu’il voulut imposer comme divinité unique à ses sujets, résume le geste monothéiste dans toute sa radicalité et sa normativité brutale. Le Soleil, divinité ultra-céleste brûlante, est à la fois indispensable pour faire pousser les plantes et dangereux pour les cultures, qu’il peut détruire. Ce cocktail de crainte et d’adoration est au cœur du monothéisme patriarcal. Il est important de comprendre – et les premières pages de l’Ancien Testament laissent peu de doute à ce sujet – que le passage à un Dieu unique est également l’avènement d’une divinité avec laquelle il est impossible de négocier, au contraire des divinités « terrestres », que l’on peut séduire ou amadouer, et qui peuvent également se neutraliser et se contrebalancer mutuellement. Tout cela transparaît dans le geste d’Akhenaton, même s’il s’agit sans doute alors d’un geste plus politique que religieux, d’une stratégie destinée à concentrer le pouvoir et contrôler le clergé, davantage qu’une conviction que Dieu est Un. Il s’agit aussi d’un exemple typique d’une société impériale dans laquelle le monarque se présente comme l’envoyé, l’incarnation ou le fils du Dieu suprême. Nous savons que la population fut réfractaire au projet d’Akhenaton et qu’elle continua de pratiquer ses cultes variés, de manière secrète s’il le fallait. Le bon sens populaire nous fait tenir à des choses qui semblent parfois bancales, mais sont ancrées dans le pouvoir pacificateur que des pratiques longuement éprouvées exercent sur le corps social. Tout à la fois prophète, monarque et zélateur intégriste, Akhenaton est un concentré de doctrine monothéiste à lui tout seul.
Ashera, une embarrassante épouse
Vous cherchez un mot à ajouter dans votre dictionnaire personnel ? Je vous propose le mot « hénothéisme ». Il indique la situation dans laquelle les humains honorent une divinité en particulier, sans pour autant affirmer que celle-ci est la seule et l’unique. Cette situation correspond à une époque transitoire, qui s’étend de la naissance des premières cités-États à l’avènement des grands empires et la naissance du monothéisme proprement dit. L’hénothéisme correspond dans ces États à la primauté d’une divinité tutélaire, qui n’exclut ni la présence de divinités subalternes et/ou périphériques, ni l’existence d’autres divinités tutélaires de même rang dans les cités et États voisins. Chez les Hébreux, l’hénothéisme précède en effet le monothéisme. À côté de Yahvé, divinité principale, on trouve donc initialement un cortège de divinités secondaires, assignées à des lieux ou des fonctions plus délimités. Parmi celles-ci, Ashéra apparaît, selon les témoignages et les époques, comme l’épouse de Yahvé, ou peut-être sa mère. L’étymologie et certaines représentations plaident en effet pour l’hypothèse d’une divinité primordiale maternelle (une figure qui semble universelle) qui aurait été associée aux arbres. La similitude avec la déesse Gaia des anciens Grecs saute aux yeux, de même que le parallèle de Yahvé et de Zeus (voir ci-dessous). Bien que le lien entre religions et patriarcat soit souvent discuté et bien que la présence ancienne de divinités terrestres féminines soit largement attestée et reconnue, j’ai été surpris de trouver une illustration aussi flagrante de la filiation directe entre l’oblitération d’une divinité naturelle féminine et la naissance du monothéisme dans la préhistoire du judaïsme.
La dimension écologique de cet « oubli » est également patente, lorsqu’on tient compte des données suivantes. (1) Une divinité-arbre, mère de toute chose, est attestée par l’archéologie aux côtés de Yahvé dès le 15ème siècle avant JC et lors des deux ou trois siècles suivants. (2) Vers 1200 débute un cycle d’effondrements dans la Méditerranée orientale, dans lequel des modifications climatiques et une désertification des sols ont joué un rôle sans doute crucial (cf. le livre d’Eric Cline). (3) Vers le 9ème siècle, le monothéisme hébreu est clairement en voie de formation et d’affirmation. Un processus qui s’achève après la destruction du temple par les Babyloniens, au 6ème siècle. C’est d’ailleurs l’objet du point suivant. De ces trois constats, il ressort que l’abandon d’une divinité féminine terrestre, mère de la nature, au profit d’un Dieu unique, céleste et créateur de toutes choses, pourrait être lié à un appauvrissement des écosystèmes et à une dégradation des relations symbiotiques entretenues par les humains avec leur environnement naturel, qui cesse peu à peu d’apparaître comme une source de nourritures et de bienfaits multiples et variés.
Dieu est Colère
Dans sa forme historique accomplie, le monothéisme judaïque résulte d’une interprétation du malheur d’un peuple par lui-même. Après la destruction du Temple par l’armée babylonienne, il semble qu’une explication se soit imposée chez les hébreux. Selon cette explication, la catastrophe infligée au peuple juif serait l’expression de la colère de Yahvé, lequel aurait utilisé l’armée de Babylone pour punir son peuple de ses penchants idolâtres, c’est-à-dire de son goût pour les divinités subordonnées, locales, terrestres. C’est ainsi que se serait imposée la logique de l’unicité de Dieu. (On remarquera que l’élection du peuple de Yahvé en découle par pure logique. En effet, admettre implicitement que les Babyloniens agressent les Juifs non pour servir leurs propres dieux et intérêts, mais pour servir Celui de leurs victimes, voilà qui installe nécessairement les adorateurs du Dieu unique en peuple privilégié, central, les autres étant réduits au statut de « signes » envoyés par Yahvé.)
Certes, ce processus ne fut pas soudain et un monothéisme de fait s’était progressivement installé dès avant la destruction du temple. Cependant, c’est bien à la suite de cette destruction que le monothéisme hébraïque trouve l’expression de sa logique interne et de son fondement propre. Cette logique contient non seulement le principe de l’unicité de fait de Yahvé, mais aussi celui de son exclusivité en droit. C’est cette logique exclusive qui s’exprime à travers la colère et les menaces de Yahvé envers son peuple. Comme Zeus, Yahvé fut d’abord lié à la foudre et la guerre. C’est une divinité du thumos, donc éminemment capable de colère. Vaincu, il retourne cette colère contre son peuple. Des pages impressionnantes de la Genèse témoignent avec force de la furieuse jalousie de ce Dieu qui exige une dévotion sans partage, et ne cessera de mettre son peuple à l’épreuve, lui faisant chèrement payer son élection.
La Kaba, ou lA FERVEUR PAR LE VIDE
L’une des informations qui m’a le plus ébranlé, en visitant l’exposition du Malgré-Tout, concerne l’origine du pèlerinage à La Mecque, et en particulier le rite de la procession circulaire autour de la Kaba. Comme on le sait, la première tentative que fit Mahomet d’imposer le monothéisme à La Mecque fut un échec, si bien qu’il dut quitter la ville (Hégire). Ce que je ne savais nullement, c’est qu’à son retour triomphal, et guerrier, le Prophète fit détruire les statuaires qui se trouvaient dans le temple de la Kaba. Le fait que des millions de fidèles célèbrent aujourd’hui leur Dieu en tournant autour de ce temple qui fut vidé intentionnellement de son contenu sacré est une image saisissante.
Ce point rejoint une autre hypothèse, à savoir que l’athéisme est davantage une prolongation du monothéisme qu’une rupture avec celui-ci. A travers la poursuite d’une même condamnation de l’idolâtrie ou des « croyances », il s’agit de relativiser, de moquer ou de combattre la façon dont les humains ont depuis toujours veillé à établir des liens qui comptent avec leur monde, des liens de fidélité, de dépendance et d’attention avec la Terre ainsi que les esprits et puissances qui la peuplent. Les symbioses interdites…
LE CHRISTIANISME, Un monothéisme soft ?
Pour être complet, je me dois d’ajouter quelques mots sur le christianisme. Ici, pas de découverte bouleversante (il faut dire que j’ai survolé rapidement cette partie de l’exposition), mais une curiosité à mentionner tout de même. Sur des pièces très anciennes, on peut observer un motif cruciforme : le chrisme. Il est formé par la superposition des lettres grecques Χ (khi) et Ρ (rhô), soit les deux premières lettres du mot «Christos». Il est assez remarquable que la symbolique doloriste et sacrificielle de la croix soit apparue de manière plus tardive, en lieu et place de ce chrisme qui tient davantage du sigle ésotérique, mais aussi d’autres symboliques animalières (et pas uniquement le poisson, dont les lettres forment un acronyme codé pour « Jésus-Christ, Fils de Dieu, notre Sauveur »). Par ailleurs, la présentation du christianisme dans l’exposition confirme de quelques particularités générales de ce courant religieux. Un panneau insiste notamment sur le fait qu’il ne peut être réduit à une religion orientale, tant il est vrai que la religion chrétienne a été façonnée et modifiée dans une atmosphère romaine (notamment le droit romain, et sa dimension proto-individualiste ?), et mâtinée de philosophie grecque. On ajoutera enfin que sa progression dans l’Europe « celtique » et les forêts tempérées du Nord s’est accompagnée de nombreux emprunts aux rites et pratiques locaux, au point que le christianisme a fini par héberger en son sein une forme de polythéisme secondaire sous la forme du culte des Saints. Toutes ces observations vont dans le sens d’un adoucissement (certains diront d’une compromission) du monothéisme chrétien, qui cadre avec la doctrine universaliste du christianisme, à savoir l’incarnation du divin dans un homme, qui parle à tous les humains. Mais alors que le monothéisme juif était largement défensif (il s’agissait de préserver l’identité d’un peuple vaincu, opprimé et menacé), le monothéisme chrétien est un monothéisme de conquête. Ses alliances et compromissions avec le pouvoir impérialiste (romain puis franc), les croisades ou le colonialisme incitent à relativiser sa « douceur ». Et jusque dans sa version laïque humaniste, on y retrouve la même logique exclusive, qui exige, autant que l’affirmation de l’unicité de Dieu ou de l’Homme, le rejet de la pluralité située des divinités et des peuples.
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