Symbiopolitique – Page 5

Le fascisme global, c’est maintenant ?

En 1972, Gilles Deleuze avait prophétisé l’avènement d’un fascisme global. En me basant sur la définition qu’il donne lui-même du phénomène fasciste, je soulève les questions de savoir si cet avènement est en train de se concrétiser, et si le fascisme est inclus dans l’essence même de l’expansionnisme capitaliste.

À mesure que les promesses de la démocratie font place à des « dérives autocratiques », que des leaders autoritaires et cyniques accèdent aux plus hautes fonctions de grandes puissances et d’États émergents, que les populations sont dressées contre les minorités et les migrants, l’hypothèse d’une résurgence du fascisme a cessé d’être l’apanage exclusif des calicots d’activistes de la gauche radicale, pour gagner la une des grands médias, où naguère elle n’aurait guère suscité qu’un haussement d’épaule amusé. Peut-on parler d’une fascisation globale ? Et au-delà de manifestations locales, parfois grotesques, faut-il envisager une trajectoire intrinsèquement fasciste du processus d’expansion capitaliste ? Les historiens protesteront à juste titre contre une généralisation qui fait fi des caractères historiquement constitutifs du mouvement fasciste. Mais un sociologue comme Ugo Palheta considère que les politiques néolibérales des 30 dernières années créent le terreau sur lequel croît le néofascisme des sociétés dites « illibérales », parce qu’elles accroissent les inégalités, divisent les classes populaires, entretiennent la précarité et agitent les peurs. Il admet même que les classes dominantes jouent un rôle actif dans l’émergence des transitions fascistes, notamment par le biais des « intellectuels médiatiques » et de personnalités politiques troubles (Jair Bolsonaro a été élu grâce au vote des classes les plus aisées et en bénéficiant de l’appui des milieux des affaires, contrôlant eux-mêmes les grands médias brésiliens). Cependant, il ne s’agit encore ici que de la « possibilité du fascisme », des conditions plus ou moins conjoncturelles qui permettent son retour. En partant d’une définition large de l’essence du fascisme, les réflexions suivantes proposent quelques arguments de fond en faveur d’une hypothèse selon laquelle l’avènement d’un fascisme global n’est pas seulement un accident historique, mais le produit de la logique interne au déploiement capitaliste.

Une trajectoire de mort collective

Le fascisme est une entreprise contre la vie. Une entreprise de mort, de pouvoir dans et par la mort. Sa propre mort et celle des autres. Mourir et emmener les autres avec soi, tous les autres, tuer ou écraser ceux qui résistent, voilà le projet fasciste.

Admettons cette définition très générale de Gilles Deleuze, ici reformulée librement d’après les cours du philosophe en mai 1980*. Force est de constater que la civilisation capitaliste est un système dont la trajectoire épouse ce destin fasciste. Les données accumulées par les scientifiques depuis cinquante ans, et singulièrement ces dernières années, concernant l’état et l’évolution des écosystèmes, des ressources naturelles et du climat, laissent en effet peu de doute sur la destination collective de cette entreprise globale. Autre indice : quand un projet fasciste approche de son issue fatale, les grands vizirs et les généraux tentent de s’éjecter du cockpit. Les planificateurs au sommet du nazisme, qui n’avaient ni l’excuse de la folie du chef, ni celle de la faiblesse du peuple, se sont ainsi disséminés sur la planète sous de fausses identités. Toute proportion gardée, on ne sera donc pas surpris de constater que les pilotes du capitalisme global, les pharaons 3.0 de la Silicon Valley, planifient dès maintenant leur fuite vers l’espace, leur retraite souterraine ou leur survie éternelle sous forme matérielle ou logicielle.

Un expansionnisme tourné contre la vie

Naturellement, on objectera que le projet capitaliste n’est pas initialement, ni intrinsèquement, fasciste. Cette objection est sans doute parfaitement recevable, mais a-t-elle une valeur autre que sémantique ? Quel que soit le nom qu’on lui donne, on parle en effet d’un système socio-économique qui conduit méthodiquement à la mort et à la destruction des formes de vie individuelles et collectives, naturelles ou culturelles, et ce au su de ses élites (ou au moins à l’insu de leur plein gré). Ainsi, il est désormais évident que le climatoscepticisme n’est pas la cause des destructions qui se poursuivent, mais une simple posture de façade adoptée par ceux qui ont décidé de continuer à les perpétuer de toute façon, comme l’observe Bruno Latour. Par ailleurs, il n’est pas si sûr que la fascisation du capitalisme soit seulement accidentelle. Après tout, l’essence du capitalisme réside dans la création exponentielle de valeur financière (la plus-value). Or, une telle logique est par nature expansive et réductrice. Expansive car elle implique sans cesse de nouvelles conquêtes, à l’extérieur (la colonisation puis la mondialisation) comme à l’intérieur (les privatisations puis la digitalisation). Réductrice, car elle exige la monétarisation et la marchandisation, et à travers celles-ci, la quantification, le contrôle et la domination : des hommes, pour garantir leur productivité ; de la terre, pour assurer la rentabilité. Grâce à la digitalisation et l’intelligence artificielle (IA), elle tend même à réduire le champ culturel et psychique entier à des flux monétisables.

Dans l’état actuel de nos connaissances, un tel projet d’expansion continue conduit nécessairement à la destruction de l’écosystème terrestre et de ses habitants, ou à leur transformation dans un mesure telle que rien de ce que nous entendons aujourd’hui par une vie digne et vivable ne puisse être envisagé. Mais aussi à la disparition d’une proportion considérable des espèces vivantes et de leurs écosystèmes. En somme, il manquerait seulement au capitalisme la figure d’un Grand Chef Paranoïaque pour mériter historiquement le titre de « fascisme ». Ce point mériterait une discussion séparée, mais remarquons simplement que la modification profonde des systèmes d’information et de communication, notamment par le biais de l’IA, rend peut-être tout simplement inutile la présence d’un cerveau central humain individuel pour la diffusion des injonctions qui créent et entretiennent la société fasciste. En particulier, remarquons avec le philosophe Éric Sadin que la banalisation de systèmes d’injonction continue à vitesse électronique, à travers des « apps », dans le travail, le loisir ou les déplacements, rend pratiquement impossible l’exercice des facultés attribués au sujet libre, en passe de devenir un concept désuet. De sorte que le grand guide et sa clique sont potentiellement remplacés par des algorithmes et du marketing.

Mais le capitalisme s’attaque à la vie d’une façon bien plus directe, concrète et profonde. L’agriculture industrielle en fournit l’exemple le plus abouti et le mieux étudié. Ici, on pratique l’éradication méthodique de toute forme de vie qui s’opposerait à la maximisation des rendements d’une manière qui détruit de proche en proche nos paysages et leur biodiversité. Tout ce que la vie crée de tordu et d’inattendu est pourchassé, redressé ou éliminé avec soin. Finalement, c’est la vie même, sous sa forme brevetée et rentable, qui est rendue prévisible, uniforme, normalisée, par le génie génétique. Une logique qui gagne les forêts (« forêts silencieuses »***) et s’applique bien sûr à nos propres corps, dont il faut gommer les rides, les imperfections, traquer et corriger les faiblesses jusque dans le génome (avec des « microbots » correcteurs d’ADN). En agriculture, nous en connaissons le résultat : il se calcule d’un simple regard sur les paysages désolés de nos campagnes, vidées de leurs populations et de leur biodiversité, réduites au silence aride de la vie optimisée, à des sols lessivés, épuisés, moribonds. Cette substitution partout de la forme parfaite, rentable, utile, c’est déjà ce que Nietzsche, le philosophe de la vitalité par excellence, voyait dans la lutte de l’appolinien et du dyonisiaque, au tournant du classicisme dans la Grèce antique. Le primat croissant de la forme figée et quantifiée sur l’élan vital, sur la poussée de la physis. D’aucuns prétendront avec aplomb que le capitalisme est la forme même de la vie, voire son aboutissement, puisqu’il vise à sa propre expansion et s’appuie sur la compétition (du moins en théorie, la situation de monopole tendant à être la règle). On sait trop bien d’où s’élèvent ces voix de légitimation, qui s’appuient sur une lecture réductionniste de Darwin et ignorent systématiquement les faits et les théories adverses, pour s’y attarder. Qu’il nous suffise de répéter ceci : pour assouvir sa soif d’expansion (sous forme de profits sans cesse accrus), le capital doit pouvoir compter sur la réduction préalable de toute vie naturelle, individuelle et sociale à des flux de marchandises et, in fine, d’argent, de capitaux. En ce sens, à travers la marchandisation et la monétarisation, la numérisation est bien plus ancienne que l’informatique, celle-ci n’en étant que la forme aboutie et subtile (le sujet « augmenté », qui est en fait un sujet réduit), et bientôt capable de remplacer non seulement les travailleurs productifs, mais aussi le travail de ceux qui autrefois assuraient la mise au pas des travailleurs et des consommateurs par la surveillance, le contrôle et la punition****. Les travaux de James C Scott montent que cette numérisation, ce contrôle naissent en même temps que l’État, l’écriture et l’impôt, dans les villes fortes de la Mésopotamie ancienne.

Après les 30 Glorieuses, combien de Honteuses ?

Enfin, il faut ajouter un élément qui est lié plus intrinsèquement à la période historique que nous traversons. Alors que dans la période précédente (les fameuses « Trente Glorieuses »), le capitalisme avançait sous le couvert d’une promesse de « progrès universel », c’est-à-dire du bonheur pour tous par la consommation de masse et le bien-être matériel, nous assistons aujourd’hui à la collision entre cette promesse et les contraintes inhérentes à la finitude du monde. Ceci a peut-être un impact limité sur le projet capitaliste, qui trouvera aisément d’autres territoires à conquérir, fût-ce dans l’espace ou à l’intérieur du cerveau (il peut même produire ses propres consommateurs logiciels, c’est un pari que je fais). Le règne de la peur et de la confusion est d’ailleurs une stratégie pensée par l’élite capitaliste (la fameuse stratégie du choc, de Naomi Klein), et comme l’écrivent les membres du Comité invisible : « Nous ne vivons pas une crise du capitalisme, mais au contraire le triomphe du capitalisme de crise ». Mais cela produit des effets dévastateur dans le monde de l’opinion, de la démocratie, des médias. Bref, dans la « représentation » – au sens politique et au sens sociologique – que la civilisation produit d’elle-même. Ici, c’est le sauve-qui-peut. Les peuples et leurs élus se replient dare-dare sur la Nation, les frontières, la race ou la religion. Chacun pour soi et les siens, dans une coque fabriquée à toute vitesse avec des restes de l’État, de sa police et de son armée. Dans ces conditions, on acceptera, tout au plus avec un soupir d’impuissance, que des migrants se noient par centaines en mer. On fermera les yeux sur les guerres nécessaires de nos fournisseurs d’énergie. Un jour peut-être, à force d’avoir attendu trop longtemps, on obtempérera à la dictature techno-écologique qui imposera de violentes restrictions de liberté, la surveillance continue des individus et une planification brutale des naissances au nom de la survie de l’espèce. Le fascisme deviendra « écofascisme ». Ce risque, nous en sommes avertis depuis longtemps. En 2008, Isabelle Stengers publiait d’ailleurs un livre intitulé « Résister à la barbarie qui vient ».

En somme, le capitalisme n’est peut-être pas un fascisme au sens strict que les historiens confèrent à ce vocable. Certains refuseront d’admettre qu’il porte le germe du fascisme dans son essence même. Mais à tout le moins, il me semble évident qu’il dérive vers un fascisme de fait, dès le moment où les conditions de sa poursuite sont incompatibles avec le maintien de la vie humaine et des écosystèmes telle que nous les connaissons. Un projet voué à l’effondrement, qui embrigade les masses et emmène son peuple avec lui dans sa mort, tout en se débarrassant de ceux qui sont dans son chemin. Un projet dont l’accomplissement justifie toutes les opérations de réduction, de marchandisation, de numérisation, de contrôle et d’exploitation continues. Les mouvements politiques que nous observons avec incrédulité s’inscrivent en toute logique dans la phase historique que nous vivons. Et bientôt, la question ne sera plus tant de savoir quel terme employer pour les décrire, mais simplement de quel côté nous sommes et par quels moyens nous pourrons encore lutter. A l’instar de Gilles Deleuze, qui a inspiré ce texte, nous aurons à nous poser cette question : sommes-nous du côté de la mort ou du côté de la vie ?

* Disponible en écoute sur youtube.com

** Cf. l’entretien accordé par Sadin à la chaîne internet Thinkerview

*** Cf. mon texte sur la « Google Global Forest » ici.

**** La série Black Mirror montre cette évolution possible avec force.

Comité invisible, A nos amis, La Fabrique éditions, 2014.

Deleuze G. et Guattari F., L’anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, éd. de Minuit, 1972.

Latour B., Où atterrir ?, éd. La Découverte, 2017.

Nietzsche F., La naissance de la tragédie (1872).

Pahleta U., La possibilité du fascisme, éd. La Découverte, 2018.

Sadin É., L’intelligence artificielle ou l’enjeu du siècle : anatomie d’un antihumanisme radical , éd. L’échappée, 2018.

Scott J.C., Homo domesticus. Une histoire profonde des premiers États, 2019 (2016).

Stengers I., Résister à la barbarie qui vient , Les Empêcheurs de penser en rond, 2009.

« Maintenant » : et après ? (Lecture)

« Maintenant » aligne une description cinglante du capitalisme à l’ère du data, et brasse un humus sain et vigoureux pour l’avenir des luttes. La condition : déjouer le piège de sa radicalité, qui s’abîme dans une description totalisante et disqualifiante de l’état de choses capitaliste. À la pure brillance et à l’ivresse du « maintenant » insurrectionnel, il faut ajouter la durée et la connectivité de ce qui « maintient » ensemble les moments et les lieux de résistance. Les notions de « communauté » et de « lien » ontologique, développés par les auteurs du Comité Invisible, sont selon moi les lignes de fuite qui permettront d’élargir le peuple des résistants.

On doit d’abord à ce petit livre nerveux de formuler avec une précision rageuse la dénonciation des sortilèges que le capitalisme a jétés sur nos vies, nos liens, nos lieux.

On y trouve des attaques cinglantes, qui déshabillent le capitalisme et l’État vassal de leurs dernières parures de civilisateurs, décrivant comment l’avidité inextinguible d’un système économique parasite s’infiltre jusque dans les failles de la subjectivité. Mais les auteurs taillent aussi en pièce les antiennes rassurantes du progrès et de la (social-)démocratie, raillant au passage les partis politiques et organisations syndicales, de même que les récits réconfortants de « l’économie collaborative » ou de la « transition » (le titre du livre – « Maintenant » – est une réponse assez explicite à celui du film « Demain »), lesquelles ne serviraient qu’à étouffer le feu de la colère et la fondre dans l’alliage des institutions et des échanges marchands. Surtout, ils démontrent avec minutie comment les technologies œuvrent à reconfigurer le Moi, ses relations et ses expériences, pour en intégrer chaque miette dans le capitalisme des données. Les premières lignes du livre donnent à l’œuvre un souffle et une direction, comme on décoche une flèche à l’aide d’un arc tendu à l’extrême : « Toutes les raisons de faire la révolution sont là (…) mais ce ne sont pas les raisons qui font la révolution, ce sont les corps. Et les corps sont devant des écrans. » Cette camisole technologique interconnectée fait du Moi la figure ultime et paradoxale de l’aliénation, la nouvelle frontière du capitalisme d’exploitation des données. Comme l’expriment les auteurs, le but du capitalisme n’est pas de vendre ce qui est produit, mais de monétiser ce qui ne semblait pas monétisable jusqu’alors. Ainsi, Facebook transforme un ami ou un simple « j’aime » en capital (plus j’en ai plus je vaux d’argent). « Le capitalisme, c’est l’extension universelle de la mesure », écrivent-ils. Un projet en parfaite continuité avec l’ambition moderne de contrôle et d’exploitation, d’ingénierie et de management du monde.

Dans ce livre dense, on entrevoit aussi comment cette vision d’une acuité implacable peut s’abîmer dans la glorification de l’instant révolutionnaire sans lendemain, saisie par le virus de la pureté, dont le corollaire est une suspicion générale envers toute velléité de (re)construire. Pour l’instant, supposent les auteurs, nous sommes au stade où agir, c’est se révolter. La casse dessine « la grammaire politique élémentaire de l’époque ». Au moment où vivre, c’est casser tout ce qui nous en empêche. Car le sol n’est plus assez sain pour y bâtir. Il n’y a plus rien à se réapproprier puisque « le capital s’est emparé de chaque détail et de chaque dimension de l’existence ». Tel est l’argument. En effet, qui voudrait reprendre le contrôle d’un système d’exploitation qui laisse la Terre exsangue et les humains en mode zombie ? Pour en faire quoi ? C’est donc la fin du « programme révolutionnaire traditionnel » que décrètent les auteurs du Comité Invisible. Selon eux, la figure du Travailleur, devenue facultative au Capital, s’est effacée au profit de celui que les auteurs appellent « le Crevard ». Le Crevard s’occupe vaguement, il ne sait pas trop à quoi, grapillant sa subsistance sur le dos du monstre technologique qui n’a plus véritablement besoin de lui, s’engageant dans une auto-entreprise qui finit par se confondre intégralement avec lui-même, ou militant mollement pour un « revenu universel », l’horizon très « gauche modérée » du Crevard.

Certes. L’esthétique de l’instant révolutionnaire de « Maintenant » est peut-être rendue légitime par l’horizon obscur des temps. Mais elle soulève quelques réserves. Réserves accrues par un autre aspect du propos, plus agaçant pour un esprit qui vit à la marge de l’ethnocentrisme français. Il s’agit de cette manière de faire de la France circumparisienne l’épicentre du destin mondial. De longues gloses sur les « événements de 2016 » font de l’émergence d’un petit groupe de « casseurs » aux avant-postes des manifestations syndicales et citoyennes, le prototype et l’aboutissement de la lutte libératoire. Ainsi, malgré une critique en règle du Moi, on retrouve ironiquement ce genre d’hypertrophie de soi, appliquée à l’agitation passagère de quelques centaines ou milliers d’insurgés. Cette surévaluation de l’instant et du groupe révolutionnaires, de ce communisme éphémère en acte que constitue la rébellion violente, est d’autant plus perceptible qu’elle n’est pas étanche au type de critique radicale du Comité Invisible : cet épisode de contestation ne tombe-t-il pas sous le coup de la critique des auteurs ? le « système » a-t-il vraiment vacillé durant ces journées de casse et de colère ? Ou bien s’est-il simplement offert un petit frisson médiatique, écho national indigné au frisson joyeux des casseurs encagoulés ? Non qu’il faille condamner ou dénigrer ces moments où le feu de l’insurrection a pris, même fugacement. Non qu’il faille mettre en doute l’importance de cette possibilité séminale d’une lutte violente autoorganisée, capable d’indifférence face aux discours de modération des acteurs institués et à la moralisation médiatique. Mais bien qu’il faille résister au risque de surestimer et sacraliser sa propre expérience, et s’inquiéter d’une critique dont la radicalité ne laisse place à rien d’autre que l’éphémère flambée des colères concentrées.

Car plus fondamentalement, La question que soulève cet essai est foncièrement bienveillante : comment faire en sorte que cette radicalité ne stérilise pas l’avenir ? comment éviter qu’elle fasse gagner le découragement là où l’espoir devrait croître ? Car on voit mal comment une critique aussi radicale de toute institution, de tout embryon de réaction organisée, s’arrêterait aux frontières de l’Occident et de sa machine d’exploitation capitaliste. Le risque est sérieux. C’est celui, dans une époque où le niveau de destruction et de contrôle est bien celui décrit par les auteurs, de se couper d’alliés potentiels à l’intérieur et à l’extérieur du système. Au cri de « à mort la politique », les auteurs en appellent à la destitution « du monde ». Mais l’école, l’université, l’hôpital, l’association d’usagers ou de riverains – disqualifiés en bloc par le Comité Invisible – sont-ils exclusivement des sclérifications assujetties à l’ordo-libéralisme ? Où doit-on apprendre à y voir, y installer et y cultiver des foyers de résistance, des îlots de divergence ? Un exemple, qui est pour moi bien plus que cela*, c’est celui des cultures indigènes. Les seules qui à ce jour, résistent obstinément à la logique d’appropriation et de fragmentation libérale capitaliste. Comment s’assurer qu’elles restent indemnes de cette destitution de tout ? Comment s’assurer que l’on continuera à chérir leur lutte, leur survie qui à elle seule rend logiquement impossible la totalisation capitaliste ? Comment garantir que la gloriole insurrectionnelle ne laisse pas le goût amer d’un piteux « tout se vaut » ? Finalement, le risque est celui d’une nouvelle colonisation, non plus triomphale et d’exploitation, mais cynique et de destitution. J’ai intitulé cette lecture « Maintenant : et après ? ». Elle aurait pu se titrer « Ici : et ailleurs ? ». Car aucun « ici » ne vaut pour les autres. Et c’est le raccordement entre les « ici », entre les « maintenant », qui dessinera la carte et racontera l’épopée de la résistance aux destructions capitalistes en cours.

Pour répondre à ces questions et trouver dans le texte du Comité Invisible les chemins qui conduisent hors du volcan de la révolte en fusion, il faut naviguer sur les oscillations et perturbations d’une écriture à plusieurs mains – au moins trois, probablement. Il faut d’abord éviter les courants lyriques ascendants qui nous emportent vers une stratosphère d’évidences éthérées Selon celles-ci, il faudrait simplement décider de « vivre », et de vivre « maintenant ». Et cela serait équivalent à faire exploser le carcan du Moi, de la Société, du Capital, de la Technostructure. À coup sûr, de telles généralités ne permettent pas de reprendre pied dans une pensée d’action. Ces écueils évités, on trouve alors, dans les creux, entre les vagues rugissantes de l’enthousiasme révolutionnaire et de la critique radicale, quelques fils d’Ariane, quelques lambeaux d’étoffe, quelques signes en direction de ce que serait une vie tissée contre la terreur capitaliste et en dépit d’elle. Une première ligne de fuite hors du magma insurrectionnel, très générale, c’est l’ontologie des relations proposée par les auteurs. Ce dont notre réalité est ultimement constituée, ce ne sont pas des « individus », ni même des « pulsions » ou des « gènes », bref des entités dernières égoïstes, mais bien des liens, des relations, des agencements. Là, nous arrivons en terrain constructible, l’atmosphère est à nouveau respirable. Ce que les auteurs indiquent très justement, c’est que ce sont ces liens qu’il faut inventer et cultiver, et ce sont eux que vise à détruire et remplacer ultimement le système capitaliste et sa nouvelle superstructure technologique. « Là où les GAFA prétendent mettre en lien le monde entier, ce qu’ils font, c’est travailler à l’isolement réel de chacun », expliquent les auteurs. Tout lien qui échappe à la médiation économique et technologique est en soi une résistance, un ailleurs possible à la prison capitaliste. Liens d’amitié (hors Facebook), d’amour (hors Tinder), d’hospitalité (hors AirBnB), voire même lien économique (hors Amazon). Ajoutons-y les liens à la Terre, aux Esprits de la forêt, aux procédés ancestraux et non appropriables qui font naître le goût dans le vin, le pain, la bière – j’y reviendrai. Un autre aspect fertile du livre est sa défense de la pluralité. Selon les auteurs, il existe bien une manière légitime d’être politique. Ils la décrivent comme un surgissement, qui révèle « l’irréductible pluralité humaine, l’insubmersible hétérogénéité des façons d’être et de faire ». Une politique du conflit et non de l’unification. Mais, ajoutent-ils, « Dans toute civilisation animée d’une pulsion vers l’Un, cela sera toujours un scandale. » Profondément imprégnée par le geste monothéiste et la passion de la rationalité, notre civilisation est en effet constamment sujette à une fièvre totalisante. C’est là, exactement, que git le vice. Au lieu où Michel Serres situe l’origine du pouvoir, là où le local prétend au global.

Ultimement, cette pensée politique et sa fondation dans une ontologie du lien conduisent les auteurs à reformuler le sens du communisme, qu’ils placent au cœur de toute révolution à venir. S’éloignant de toute vision instituée du communisme, en particulier au sens d’une (ré)appropriation des moyens de production ou – pire – des flux d’argent, car ils comprennent que cela ne serait rien d’autre que l’assurance de poursuivre l’entreprise de destruction, sous couvert d’une nouvelle fiction universaliste, au nom d’un nouveau « Bien de l’Humanité ». Il ne s’agit en rien de gérer collectivement et équitablement un patrimoine commun, mais de faire émerger et de cultiver des communautés, des coappartenances des humains entre eux et avec le monde qui les entoure. Le communisme du Comité Invisible, c’est celui de la communauté et non du commun.

Cela reste vague, mais c’est prometteur. Et cela permet de sauver bien davantage que la contestation violente. Ce lien de communauté, ces agencements irréductibles à la somme des individus, c’est précisément là que réside l’efficace des modes de pensée indigènes. Ce refus de dissocier son existence individuelle, la singularité anthropologique, de celle des esprits des bêtes, des plantes et des lieux qui tissent mon monde, mon Umwelt. Un monde à la fois totalement « humain » et totalement « naturel ». Ce que j’ai identifié ailleurs comme la capacité de « faire peuple au-delà de l’humain »*. En définitive, ce qu’il manque à l’analyse, c’est une écologie et une sémiologie au sens d’Eduardo Kohn (dans un livre** mentionné brièvement par les auteurs). Une écologie des liens et dépendances souterraines entre les humains, les vivants, les paysages… Une science de la résilience et de l’adaptation. Qui recode localement ce que le Capital décode globalement. Qui démontre combien le capitalisme peinera à survivre à sa propre logique. Mais qui ne nous garantit pas contre l’ampleur des destructions qu’il infligera aux écosystèmes et à ceux qui en dépendent. Être capable d’articuler les connaissances et les pratiques qui augmentent la résilience de ces communautés, qui font de l’interdépendance une insulte à la face du capitalisme et de ses médiations technologiques, une contagion qui nous rend inexploitable, un parasite pour le Prédateur, une extension du domaine de la symbiose. Tout cela suppose aussi de résister à la séduction inflammable de Maintenant. Non pas contre l’insurrection. Mais contre l’aveuglement qui l’empêche de détecter ses alliés. Se méfier de la défiance, lorsqu’elle devient une théorie générale.

Non, il ne faut pas tout brûler. Même si le capitalisme a tout infesté. Il faut parier sur la patience et l’obstination de ce qui nous constitue, et se rebelle d’avance à la description mercantile et individualiste qui cherche à le régenter. La sensation, qui prolonge notre être dans notre Umwelt vivant. L’attachement, qui refuse la médiation entre nous et ceux que l’on nomme « fils », « mère », « ami ». Les symbioses microbiennes, pollinisatrices, écosystémiques, qui tissent secrètement notre santé, nos goûts, nos paysages et nos histoires. Car notre (seul) espoir, et il faut s’y tenir, c’est que le capitalisme ne soit pas aussi puissant ni aussi prégnant qu’il en a l’air. Et que l’insurrection n’est pas seulement localisée aux avant-postes des manifestations parisiennes. Mais qu’elle couve partout, portant son action corrosive sur les rouages de la machine techno-économique qui veut nous réduire en poussière de données et de plus-value.

Alors : se rappeler que « maintenant » n’est pas seulement la transparence de l’instant. C’est aussi le participe présent de maintenir, et le rébus d’une « main tenant ». Au-delà des coups d’éclat insurrectionnels, il est urgent et nécessaire que les « maintenant » hétérogènes et pluriels se tiennent la main pour élargir le cercle de la résistance. Il est urgent de tenir.

* Voir L’impératif indigène.

** Comment pensent les forêts, 2017 (2014).

Comité Invisible, Maintenant; 2017 (La Fabrique).

Éloge de la fermentation

Le Pourri, le Fermenté et l’Argent sont les 3 branches d’une alternative antique. Quand l’argent virtualise le blé et rend possible le capitalisme d’inspiration monothéiste, la fermentation cultive des symbioses dans un monde peuplé d’écopuissances locales.

La fermentation est présentée ici comme l’alternative d’une bifurcation originaire, qui donna naissance à la monétarisation des stocks. Elle accompagne depuis des millénaires nos pratiques de subsistance en y ajoutant non pas la promesse d’une accumulation indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée et la pratique mystérieuse de la connaissance naturelle. Elle réveille des dieux endormis dans les vallées et les sous-bois, ces éco-puissances qui ont été ostracisées, escamotées ou déguisées par le monothéisme. En tant qu’ectosymbioses culturelles, les pratiques de fermentation ont toutes leur place dans un projet de résistance à la dévaluation générale de la terre, à laquelle elle oppose la culture symbiotique des terroirs.

L’opposition historique et philosophique du matérialisme athée au spiritualisme religieux est à bien des égards une dramatisation outrée et trompeuse. L’athéisme me semble bien plutôt la prolongation moderne, voire l’aboutissement, d’un processus enclenché il y a plus de deux millénaires avec l’avènement du monothéisme. Comme je l’ai mentionné ailleurs (voir Le grand Labour), c’est dès les premières pages de l’Ancien Testament que le statut dévalué des choses de la Terre, en particulier des vivants non-humains, est affirmé avec la plus grande brutalité. Dieu met dans les mains de l’Homme et à son service l’ensemble des autres créatures et la terre fertile où elles poussent et grandissent. En contrepartie, le peuple élu s’engage à détourner les yeux de toutes les idoles et divinités qui peuplaient la Terre pour affirmer à toute force l’unicité de Dieu. Autrement dit, un contrat est établi qui peut se résumer comme suit : les Hommes font main basse sur la Création, la Terre, mais ils ne peuvent adorer qu’un seul Dieu, au Ciel. De ce deal résulte à l’évidence une dévaluation terrestre généralisée. L’animisme des peuples indigènes, qui confère une dimension d’esprit aux écosystèmes et aux communautés vivantes visibles et invisibles, est ainsi disqualifié par principe. Au même titre que le polythéisme antique, qui divisait l’univers en provinces ayant chacune leur puissance de manifestation, leur qualité intensive.

L’approfondissement matérialiste athée de ce processus, qui se déploie avec la modernité, a pour corollaire économique l’invention et l’expansion du capitalisme. Or, certains ingrédients fondamentaux du capitalisme sont posés dès la plus haute antiquité, avec le développement de sociétés agraires hiérarchisées. L’un de ces éléments, c’est l’argent, comme substitut universel permettant l’accumulation.

Dans « Le Parasite », Michel Serres déplie toutes les dimensions de cette naissance de l’argent dans le judaïsme et, dans une moindre mesure, dans les colonies grecques d’Asie mineures. Il observe des déplacements de signification autour de certains termes qui désignent initialement les lieux où les déchets organiques pourrissaient, perdus pour nous. Ces citernes à « fumier » deviennent le symbole, voire le vocable, qui désigne la monnaie. En simplifiant le propos de Serres (1), on peut dire qu’il fait remonter l’argent à la question des stocks. L’argent, c’est littéralement du blé, mais transformé en équivalent universel – ou potentiellement tel (2). L’argent serait ainsi le produit d’un dilemme né du développement de l’agriculture sédentaire : l’accumulation des stocks et le risque du pourrissement sous l’effet des microorganismes qui les dégradent et les métabolisent. L’opération de monétarisation suppose que ces stocks sont dénués de toute autre valeur que celle que produit l’évaluation des hommes, et en particulier de ceux d’entre eux qui sont en position de posséder ces stocks. On voit bien que le fonctionnement à plein régime de ce système stock-argent suppose la dévaluation préalable des produits de la terre, qui doivent être déshabillés de toute valeur sacrée pour pouvoir entrer dans un régime d’échange déterritorialisé, tel qu’il est décrit par Deleuze et Guattari (3).

Or, l’antiquité fut aussi le berceau d’une autre culture de la conservation, à travers l’art de la fermentation. Pain, fromage, vin et bière sont autant de modes de conservation des stocks, mais aussi de cultures symbiotiques avec des microorganismes de notre environnement. On voit aisément en quoi cet art de la fermentation, qui raconte l’histoire d’une domestication secrète du peuple microbien, s’oppose presqu’en tout point à la voie de l’argent et du capital. La fermentation ne permet pas l’accumulation indéfinie des stocks. Elle permet certes de prolonger et de garantir la subsistance dans les saisons moins productives, mais elle ne conduit pas à une accentuation inégalitaire des richesses de même ampleur que l’argent, ni à la déterritorialisation des flux financiers. En divergence complète avec la généralisation monétaire, elle perpétue une culture de la convivialité, une biochimie symbiotique et une écologie des terroirs.

D’un côté, donc, l’argent, qui permet de virtualiser le blé dans une culture de l’accumulation sans fin du stock de richesse. Il implique un détachement de la terre, y compris comme matrice de production, où le travail lui-même est externalisé (4). De l’autre côté, le fermenté, qui permet de prolonger la subsistance et initie une culture du partage de la satiété, voire de l’ivresse (celle que le monothéisme chrétien n’a pas réussi à éradiquer dans l’Europe de culture indo-européenne). Il implique le souci et la proximité avec la terre et ses communautés vivantes, et porte en lui une écologie animiste, où le travail ritualise la transmutation des goûts et propriétés des matières vivantes.

Argent	Fermentation
Divinité céleste solaire (énergie-production)	Puissances terrestres (communication-transformation)
Virtualisation (et substitution) des stocks	Conservation (et transmutation) des fruits
Equivalent universel	Interface naturel-culturel
Externalisation du rapport de production (ultérieurement : travail, exploitation et mécanisation)	Ritualisation du rapport de production (ultérieurement : savoir-faire)
Accumulation indéfinie de l’abondance	Prolongation finie de la subsistance
Individualisation de la propriété	Extension du foyer à la compagnie
La monnaie (souveraineté)	Le terroir
Compétition entre les hommes	Symbioses microbiennes

De manière générale, les monothéismes se méfient notoirement de la fermentation. Serait-ce parce que les saveurs et l’ivresse qui en résultent raniment des effluves des polythéismes refoulés ? Car la fermentation réveille des divinités naturelles, dont la puissance est invoquée pour la transmutation des vivres, et célébrée dans les orgies, banquets et libations qui maintiennent la production et la consommation dans le cercle rituel animiste des « écopuissances » terrestres (5). Ainsi, le texte de Serres indique une Trinité fondatrice de l’économie : le Pourri, l’Argent et le Fermenté. A ce titre, il offre une perspective de réévaluation des procès économiques, non pas tant en invoquant un paradis perdu qu’en réactivant des alternatives bien vivantes que sont les productions symbiotiques et les émergences culturelles liées à la fermentation microbienne. La fermentation est une révolution « bio-industrielle » très ancienne et très largement sous-estimée, qui implique des symbioses très fines et locales. Elle accompagne depuis des millénaires notre subsistance en y ajoutant, non pas la promesse d’une abondance indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée. Elle ressemble donc à un modèle ancestral pour ce que l’on appelle aujourd’hui Slow Food et Slow Science, c’est-à-dire la protestation contre la vitesse productiviste du capitalisme appliquée aux flux de savoir et de nourriture. Le modèle de la fermentation a toute sa place dans un projet de résistance au geste monothéiste qui coupe l’humain de la Terre, et donc aussi au projet d’exploitation capitaliste qui, une fois cette coupure opérée, n’a plus qu’à se saisir des flux déterritorialisés et les faire entrer dans sa machine monétaire et financière, dont la prétention de mécanique céleste dissimule à peine la destruction des écosystèmes terrestres.

Appendice : notes sur la bière dans le Croissant fertile

Suite à l’écoute récente de deux épisodes de l’émission Sur les épaules de Darwin, sur France Inter, j’ajoute sans ordre particulier, quelques informations sur l’origine de la bière.

Selon certains auteurs, la bière serait aussi ancienne, voire plus ancienne, que la transition agricole, dont elle a pu être une motivation majeure. En effet, la bière requiert du grain en abondance. Certains chercheurs considèrent qu’elle a pu constituer une part centrale de l’alimentation à un moment donné (sous forme de gruau et avant le pain) dans certaines tribus de Sumer. Les premières traces concernent des festins funéraires de plus de 12.000 ans.
En Assyrie, la bière est largement installée et attestée il y a plus de 5.000 ans. Elle est liée à des mythes ancestraux (notamment celui de Gilgamesh). Un mythe raconte que les Dieux, qui aiment festoyer, ont créé les hommes pour cultiver les céréales nécessaires à leurs banquets. Dans la mythologie, le pain apporte la satiété et la bière apporte l’ivresse, des satisfactions que les céréales brutes et l’eau ou le lait n’apportent pas. Dans une version ancienne du mythe de Gilgamesh, une déesse lui recommande de renoncer à sa quête vaine de l’immortalité (réservée aux dieux) pour vivre pleinement une vie jalonnée de festins, la bière,
On trouve à Sumer une divinité de la bière (Ninkasi). Dans une première phase, la fabrication et la vente de bière (dans des estaminets) incombe d’ailleurs aux femmes. La bière se boit avec une paille (sans doute pour ne pas absorber les parties solides de ces bières insuffisamment ou pas filtrées). Un chant dédié à Ninkasi informe de la recette à suivre. la recette a été reproduite aux USA dans les années 60.
La bière ancestrale a pu être découverte par hasard. Les bières de Sumer étaient fermentées avec des levures présentes dans l’air, ou sur des plantes locales (comme le gland du chêne), comme c’est le cas pour certaines gueuzes bruxelloises. Elle contient des épices mais pas de houblon et garde donc sans doute assez mal.

Michel Serres, « Le Parasite », Grasset et Fasquelle, 1980 (je suis la pagination de Fayard/Pluriel, 2014).

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Sauvages, Barbares et Civilisés, in L’Anti-Œdipe, Editions de Minuit, 1972.

Sur les épaules de Darwin, émissions du 22 septembre et du 3 novembre 2018.

(1) Serres y ajoute la dimension religieuse du rachat et l’invention juive de la substitution sacrificielle, qui sont bien sûr des valeurs positives de l’argent, que je ne veux pas nier bien qu’elles ne rentrent pas dans l’histoire écologique que je tente de formuler.

(2) Potentiellement, car il y a loin – heureusement – de l’invention de l’argent à l’idée que l’argent peut tout acheter.

(3) Bien sûr, le travail du labour, le laborare sera aussi une prière, mais avec le christianisme, c’est-à-dire la conversion monothéiste de la civilisation romaine, ce sera une prière qui relie l’homme à Dieu, et non à la Terre. Et jusqu’à aujourd’hui, la sacralisation du travail est avant tout une affaire de soumission, soumission de la Terre à Dieu, de la matière au Progrès, à l’Homme, au Capital.

(4) De ce point de vue, la mondialisation capitaliste est au fond le retour à un nomadisme réservé aux riches, un nomadisme (post-)agraire ou nomadisme d’extraction et d’épuisement, qui finira par tourner à vitesse infinie dans le prélèvement sur les flux de transactions, d’informations, de data.

(5) De ce point de vue, l’analyse de la progression syncrétique du christianisme en Europe appelle une analyse passionnante. Ne pouvant éliminer totalement les pratiques et rituels polythéistes, le Christianisme dut intégrer dans sa doctrine les fêtes païennes et les figures des Saints. Il est à noter que la Réforme s’est constituée en partie contre ces aspects du Christianisme, alors que par ailleurs, le rôle de la Réforme dans l’émergence du Capitalisme est bien établi depuis Max Weber. Je développerai ailleurs une hypothèse écologique plus large, qui associe les monothéismes et les cultes solaires en tant que religions du désert et de la désertification (la figure qui hante les sociétés agraires ?), pour lesquelles la Terre est réduite à un substrat qui doit se charger d’énergie solaire et d’eau (très certainement le modèle de la révolution « verte »). A l’opposé, les cultures animistes et polythéistes seraient des pensées des forêts et des lisières, fortement impliqués dans des écosystèmes productifs qu’elles ne cherchent pas à dominer et asservir. Mais je souligne ici déjà qu’à travers la condamnation monothéiste des idoles et des divinités antiques, une guerre est déclarée aux symbioses que les humains ont établies avec les puissances naturelles, au profit d’une vision de la Terre comme amas de matière stérile et manipulable techniquement.

(6) Ajouter que l’enjeu local-global est aussi celui de notre insertion dans les cycles écologiques et la portance des écosystèmes.

L’impératif indigène

Sortir de l’Histoire est sans doute illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. La méthode : prendre conseil auprès de ceux qui résistent à l’hypnose universaliste. Alors :
faut-il (re)devenir indigènes ? Petite introduction aux capacités de résistance de la pensée des « peuples-mondes ».

Read the updated English version « The Indigenous Principle »

Si la modernité est la route qu’il faut quitter, c’est parce qu’elle nous engage dans une voie devenue indissociable de destructions auxquelles il est urgent de mettre un terme. Cette modernité, ce sont en particulier quatre axes et axiomes. (a) La divergence radicale de la culture et de la nature, l’opposition de l’humain au non-humain (dont la pensée politique remonte à Hobbes). (b) La domination scientifique du réel (un projet exprimé par Descartes et Bacon). (c) La sacralisation du passage du temps (Hegel) et sa vulgate contemporaine: une foi messianique dans le progrès technologique. (d) La conception d’un individu rationnel égoïste, conçu par les pionniers de l’économie politique et baptisé par certains Homo oeconomicus.

Prises ensemble, ces quatre dimensions modernes forment une navette mentale de laquelle nous sommes prisonniers, et qui est lancée à grande vitesse vers les seuils environnementaux dont le franchissement est en cours et que les « collapsologues » considèrent comme irréversible à moyen terme. Elles assurent aussi la perpétuation du projet matériel corrélatif de la modernité, le monstre auquel elle a donné naissance, à savoir le projet d’exploitation capitaliste. Ce projet est une charnière centrale dans cette réflexion, car il repose historiquement sur l’accès soudain à des ressources vertigineuses et virtuellement infinies à travers la découverte du “Nouveau Monde” et la colonisation (1). Ironiquement, le déploiement du capitalisme est donc historiquement associé à l’idée qu’il y a un autre monde en plus du nôtre. Idée qui se perpétue ça et là dans les grands projets capitalistes de conquête (ou de fuite) spatiale.

L’exploitation capitaliste de ces ressources virtuellement infinies et le dogme de la croissance qui en découle n’ont pu émerger que sur une oblitération, l’effacement symbolique et souvent réel de l’indigène. Les indigènes, entités négligeables, vapeurs à dissiper, anachroniques survivances d’un monde obsolète, balayés par le passage irréversible du temps et du Progrès. Et pourtant figure ineffaçable, étonnamment résistante, qui nous regarde aujourd’hui depuis la lisière des dernières forêts primaires, aux marges d’un monde qui échappe à la modernité, laquelle ne s’épanouit que dans les plaines débroussaillées, des environnements simplifiés et contrôlables (2). Mais cette lisière est aussi celle d’un passé obscur, celui que l’on rejette habituellement dans le trou sombre du “Moyen-Âge”.

Les indigènes, qu’il fallait d’abord convertir à la foi chrétienne et puis dissoudre dans le Progrès universel et la consommation de masse, sont devenus étrangement l’un des derniers îlots de résistance aux destructions écologiques qui accompagnent la nécessaire marche du Progrès. Dès lors, ce qui apparaissait comme archaïque, puéril, irrationnel… prend soudain une valeur pragmatique inédite. Ces modes d’être et de pensée que l’on regroupera commodément sous le signe de l’indigénité, auraient donc la propriété désormais précieuse de ne pas donner prise (voire d’immuniser contre) les ambitions universalisantes et les projets d’exploitation. Je me propose ici de dégager brièvement quelques-uns des mécanismes immunitaires de la pensée indigène, qui m’apparaissent aujourd’hui comme une nécessité urgente, et que j’aborde pour cette raison comme des “impératifs”.

1. Faire peuple au-delà de l’humain

Pour comprendre ce premier impératif, il faut commencer par revoir le mythe tenace selon lequel les sociétés traditionnelles n’ont pas accès à l’universalité. On a suffisamment insisté sur le fait que de nombreux peuples n’avaient d’autre mot pour désigner les humains que celui qui désigne leur propre ethnie particulière. Engoncés dans notre monothéisme modernisé, nous avons tendance à voir là le signe d’une évolution incomplète, d’un défaut d’historicité, voire d’un retard de développement culturel qui empêcherait ces peuples d’aborder l’universalité de concepts tels que celui de l’Humanité. Une approche plus pragmatique des modes de vie indigènes apporte un tout autre point de vue : l’universalité (qui accompagne si souvent les projets expansionnistes et impérialistes occidentaux) n’est tout simplement pas leur problème. En revanche, les Inuit du grand Nord ou les Jivaros des forêts d’Amazonie sont tout entiers impliqués dans la problématique qui consiste à nouer et entretenir des relations satisfaisantes et stables avec tout ceux qui composent leur environnement immédiat : les plantes qui guérissent, les animaux qui nourrissent, les sols, les rivières, les forêts et bien sûr les autres humains et les esprits qui recueillent les points de vue de ces multiples puissances, avec lesquelles il est possible de rentrer en négociations moyennant l’art du rêve, de la transe et de l’exégèse. En fait, l’identité indigène est si peu un particularisme qu’elle étend en général l’idée de personne aux autres espèces et entités, communautés vivantes, écosystèmes et plus encore.

Dans son projet d’anthropologie au-delà de l’humain, Eduardo Kohn utilise le terme générique de “séité” pour désigner cette notion étendue de personne, qu’il voit pour sa part comme le propre du vivant, lequel fait émerger des systèmes autoportants (ou des sois) sur des multiplicités. Analysant l’usage du terme “Runa” par les Indiens du même nom, il insiste sur le fait que ce terme n’est pas vu comme un nom d’ethnie mais comme un mode d’être impliqué dans un monde vivant, qui est signifiant et relationnel de part en part. “Runa” désigne tous les sois qui sont engagés dans ce peuple-monde, qu’il s’agit de maintenir dans un équilibre toujours précaire, en prélevant sa nourriture avec précaution, en évitant de fâcher les esprits de la forêt et les bêtes sauvages. Dès lors, être indigène, c’est faire peuple au-delà de l’humain, dans un monde vivant (c’est le sens pratique du mot “animisme”, débarrassé du risque de n’y voir qu’une simple « projection mentale » inappropriée). Philippe Descola, qui parle quant à lui des natures-cultures des peuples indigènes pour décrire ce type d’Umwelt bio-écologico-symbolique, a bien montré comment cet impératif pratique de faire peuple au-delà de l’humain était porteur d’une capacité de résistance et de réaction aux agressions du capitalisme. Lorsqu’un projet minier menace une colline, une forêt, une rivière, les populations indigènes ont la capacité de réagir de manière immédiate, c’est-à-dire exactement comme si une personne éminente de leur peuple était menacée ou agressée. Nul besoin de passer par un calcul d’intérêt ou un conflit de propriété (“ces ressources sont à nous”) car la montagne ou la rivière ne sont pas un capital, ni même un territoire, ce sont des « personnes », des sois qui occupent une place essentielle dans leur monde. En un sens, cela leur donne un statut de droit inaliénable, un droit qui est en somme naturel bien qu’il soit construit culturellement. Un droit en tout cas, qui ne répond en rien au droit de propriété sous l’angle duquel la modernité capitaliste aborde la question des ressources.

2. Courber le temps

Une autre coutume propre au regard moderne posé sur les sociétés traditionnelles consiste à y observer l’absence d’une vision linéaire du temps. Des anecdotes anciennes montrent qu’en quelques années, un événement “disruptif” était intégré dans une vision mythologique éternisante. L’une d’elle est rapportée par l’anthropologue Levy-Bruhl, qui raconte comment un chien qu’il abandonna dans un village au cours d’un de ces voyages d’exploration, était considéré seulement quelques années plus tard par les villageois comme ayant “toujours été là”. Kohn décrit un processus similaire chez les Runas, selon lesquels le Runa “moderne”, portant notamment des vêtements manufacturés, est en fait le Runa originel, qui aurait ensuite été déchu et jeté dans un état “sauvage” à la suite d’un déluge ancien. Façon non moderne de se dire moderne. À moins de considérer que ceci ressorte d’un défaut congénital de mémoire, il faut bien plutôt y voir un travail actif de métabolisation des événements qui surgissent dans la réalité de ces peuples. Dire à l’ethnologue: “mais ce chien est là depuis toujours” alors qu’il est arrivé quelques années auparavant dans le convoi dudit ethnologue, ce n’est pas forcément une conjuration d’un temps linéaire qui apporterait des nouveautés insupportables pour l’esprit mal équipé des indigènes. Si, ici aussi, nous voulons bien quitter la certitude de notre supériorité historique, cette affirmation est avant tout le terme d’un processus pragmatique qui signifie : “nous avons trouvé la place de ce chien dans notre monde”, il est donc désormais partie intégrante des permanences relationnelles qui fondent la pérennité de l’Umwelt, de l’écosystème indigène. Ce qui se joue là, c’est une faculté tenace de résistance à ce qui se présente comme une “rupture qui sauve”, pour reprendre la description d’Isabelle Stengers. Tout ce qui arrive et se produit en s’accompagnant de la mention “plus rien ne sera jamais comme avant”, portant la bannière du Progrès inéluctable et irréversible, doit être patiemment tordu, courbé, rapiécé, de sorte que ces changements s’opèrent comme si rien ne changeait.

Bien entendu, il ne s’agit pas ici de nier que des choses changent, et même irrémédiablement. La vie est évolutive et adaptative et elle doit prendre des risques, y compris le sien propre. Mais ce changement retrouve la place qui est la sienne dans les processus vivants : celle du passager clandestin, du parasite, dirait Michel Serres dans son livre éponyme. Le parasite est toujours le premier terme d’une relation. La symbiose est sa réinterprétation coévolutive, c’est-à-dire la domestication, la métabolisation du parasite et la réinvention corrélative de l’hôte dans un processus qui permet la sauvegarde de celui-ci dans un système de complexité supérieure, mais aussi le maintien des équilibres écosystémiques dans lesquels il est vitalement engagé.

L’impératif indigène auquel est soumis le changement, c’est donc de passer l’épreuve des écosystèmes culturels-naturels dans lequel il s’inscrit. L’agriculture par le sac et le soc, qui a accompagné notre révolution néolithique, ne répond pas à ce critère. Comme le montre Michel Serres dans le même ouvrage, elle repose sur l’éradication complète des communautés vivantes sur un sol et leur remplacement par une espèce d’intérêt, épaulé par des processus de protection et de destruction des pestes, herbivores et adventices. Ce type de changement ne passe pas la barre de l’impératif indigène car le passé y ressurgit sans cesse comme un refoulé, sous forme de pathogènes résistants, mais aussi de nouvelles maladies, de pollutions, d’épuisement des sols. Ce second impératif, qui consiste à recourber le temps sur lui-même, à métaboliser le changement, témoigne d’une capacité pratique de résistance à la sacralisation moderne du temps. Le changement ne peut être une valeur en soi, les promesses messianiques monothéistes, qu’elles soient religieuses ou technologiques, en sont pour leur frais lorsqu’il s’agit de s’immiscer dans les mondes indigènes. Car ces promesses peuvent conduire ces peuples-mondes à leur perte. Et ceux d’entre eux qui ont survécu le savent.

Conclusions

L’impératif indigène, sous les deux formes proposées ci-dessus, c’est d’abord une capacité de résister au pouvoir de l’universel. Car comme le dit Serres, “le pouvoir est le passage du local au global”. D’autre part, l’indigène se révèle foncièrement métabolique, il ne connaît obstinément que le local, où les pensées sont des pratiques et vice-versa. Ces cultures sont des cultures symbiotiques, des flux naturels-culturels. Pour s’en tenir à la dimension politique, on retrouve cette idée dans l’ouvrage célèbre de Pierre Clastres, « La société contre l’Etat », qui montre comment les peuples d’Amazonie se prémunissent activement de l’émergence d’un pouvoir centralisé.

Nous pourrions nous dire que ces modes d’êtres nous sont irrémédiablement étrangers, que l’Histoire nous a coupé d’eux définitivement. Ce serait oublier que notre histoire (européenne) est aussi celle d’une colonisation mentale et culturelle, par le monothéisme chrétien d’abord, qui s’est accommodé peu ou prou de cultes polythéistes locaux, ensuite par sa déclinaison moderne, athée et scientiste. Un point nodal de ce processus fut la chasse aux sorcières, alliance du religieux et de la médecine nouvelle pour éradiquer les savoirs anciens portés par les femmes, lesquelles avaient échappé au formatage des nouvelles élites médicales masculines. Sortir de l’Histoire est peut-être illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. De plus, nous avons un passé de culture symbiotique, qui s’est perpétué à travers les traditions et savoir-faire du vin, de la bière ou du pain, qui furent des inventions vitales pour la survie de nos ancêtres et qui ne purent voir le jour qu’à travers des pratiques de coexistence négociée avec les êtres minuscules et néanmoins puissants de notre environnement.

Les modes d’être et d’action indigènes nous montrent comment une pensée procède pragmatiquement pour résister aux prétentions de la modernité à pouvoir tout détruire pour tout reconstruire. Face aux promesses de métaphysiciens, de technocrates et d’économistes, les cultures indigènes sont des actes de joie spinoziste, dont la résistance consiste à cultiver obstinément tout ce qui accroît localement notre puissance d’agir, en construisant et cultivant les relations symbiotiques contre les pouvoirs qui nous séparent de notre puissance d’agir, en personne, en peuple ou en écosystème. Car la puissance à accroître n’est pas seulement celle d’individus humains mais aussi d’agencements et de collectifs humains-non-humains

Le parasite. Michel Serres, 2014 (1982)

Comment pensent les forêts? Eduardo Kohn, 2016 (2014).

La société contre l’Etat. Pierre Clastres, 1974.

L’éthique. Baruch de Spinoza.

(1) Cf. la série télévisée « Capitalisme », par Bruno Nahon et Ilan Ziv (Zadig Production).

(2) Une figure que je développerai ailleurs sous la catégorie des « religions du désert ».

Hermès contre Leibniz : le politique est-il un ethos polythéiste ?

Sur les vertus politiques du parasitisme, l’origine parasitaire du politique et la dérive du politique en pouvoir, d’après la lecture de Michel Serres.

Contexte : pour Michel Serres*, le parasitisme est non seulement inévitable mais il est constitutif des systèmes vivants, puisqu’il en est l’atome relationnel, élément constitutif de toute relation biotique et de toute histoire évolutive. Dans une perspective plus descriptive et éthologique, le parasite selon Michel Serre s’insère toujours dans un système de communication, qu’il « parasite » (cette fois au sens du brouillage communicationnel), contrôle ou modifie pour en tirer profit. Il prélève sa nourriture sur les canaux de communication. Il crée la disjonction entre producteurs et communicateurs, entre muscles et cerveau. Et parfois, sur ce piratage initial peut émerger un nouvel équilibre, voire un méta-organisme. Mais ceci est une autre histoire, sur laquelle je reviendrai lorsque je décrirai plus en détail cette éthologie parasitaire explorée par Michel Serres, et ses perspectives symbiologiques.

Les implications politiques de cette conception apparaissent dans le livre de Michel Serres quand celui-ci oppose le Dieu de Leibniz à la figure d’Hermès, ce « dieu des carrefours » antique (p.86). Le système de Leibniz, décrit ici comme le premier système de communication intégral, est absolument dénué de tout parasitisme, pour la simple et bonne raison qu’il n’y a pas de relations à parasiter, les monades étant sans portes ni fenêtres. Il y a toutefois un Dieu Unique qui accorde entre elles les représentations des myriades de monades dans l’univers. Ce Dieu est un Grand Communicateur, ou un Grand Parasite suprême, mais seulement dans le sens où toutes les relations passent a priori par Lui et n’existent pas en-dehors de sa médiation fondatrice. Dans un tel monde, le Bien ne peut être que l’harmonie préétablie par la volonté divine, et non le fruit fragile d’une histoire relationnelle risquée. Ce monde est donc, par principe, le meilleur possible et non un monde possible, désiré, fabriqué. Ce monde naît par décret divin et non par émergence ou par chance.

Aux antipodes de ce système parfait, limpide et mathématisable, Serres fait camper son Hermès, incarnation antique de la fluidité des pensées polythéistes où « les dieux et les démons tiennent les carrefours », c’est-à-dire où ils prélèvent les offrandes et règlent les passages et les transformations, en polarisant les rituels qui y président. Le modèle d’Hermès est« polythéiste ou multicentré », il a trait aux « réseaux » (p.86). Dans ce monde fondamentalement relationnel, écologique, fait de nœuds, d’échanges, de bifurcations et de dédoublements, ce monde à la fois entièrement naturel et pleinement humain, le surnaturel peut être vu comme le parasitisme de la communication symbolique. Proprement humain si les symboles sont humains en propre, mais aussi entièrement naturel puisque cette opération de capture relationnelle est fondamentale à tout écosystème et fondatrice de l’émergence de tout « biosystème », comme le démontre Eduardo Kohn dans un ouvrage récent**. Et tout comme les parasites permettent l’émergence de nouveaux systèmes (menant parfois aux relations mutualistes telles que celles que nous entretenons avec les symbiotes de notre système digestif), les divinités antiques ou esprits des forêts font émerger des systèmes sociaux et écologiques à travers des pratiques et rituels qui entretiennent les équilibres humains et naturels des sociétés dites traditionnelles, des sociétés qui font peuple avec leurs rivières, leurs forêts, leur gibier et leurs plantes médicinales** (je développe un peu ce point dans L’impératif indigène).

Or, dans ces opérations de parasitisme symbolique incarnées par Hermès, dans cette capture synthétique des flux relationnels que les humains entretiennent entre eux et avec leur environnement, Serres voit précisément le « début du politique ». Autrement dit : l’activité constitutive et intrinsèquement polémique d’unifier localement des flux de production, de désir et de communication (le ventre, le cœur et la tête de la cité de Platon, mais aussi des structures sociales indo-européennes) pour faire peut-être émerger de l’un sur du multiple. Car, dit Serres : « Celui qui réussit un rapport multiple-un (…) celui-là est le politique » (p. 85). Et cette opération est hantée par le parasitisme. Parce qu’elle comporte toujours un élément d’abus, l’émergence du collectif pouvant naturellement échouer (les beaux-parleurs, bonimenteurs, communicants, populistes, démagogues et autres flatteurs de tous poils ne sont-ils pas légions ?). On constate alors simplement la triche et la spoliation : le maître de la communication vit aux dépends de son hôte, la cité qui le nourrit, mais lorsqu’il disparaît, celle-ci est rendue à ses divisions. Toute relation commence par être parasitaire, comme nous le rappelle le principe même de la vie foetale.

La démocratie athénienne portait déjà son risque, qui avait pour nom le sophisme. Mais elle porte aussi un autre risque, qui est celui de dériver vers l’absolutisme, le monarchisme. La tentation du pouvoir absolu est l’oubli de l’origine parasitaire de tout pouvoir, l’oubli de la construction risquée qui préside à l’émergence d’un équilibre collectif, créateur d’une unité sur de la multiplicité, mais de manière toujours transitoire et fragile. Cette tentation, c’est celle de s’ancrer dans un idéal de communication leibnizienne, de suspendre le pouvoir à cet édifice monothéiste, qui oublie ou qui nie l’histoire obscure et équivoque des parasites, des bruits et des malentendus sur lesquels un nouveau système de communication, une nouvelle unité politique émerge. Cela nous rappelle au passage que le politique et la démocratie sont nés dans une atmosphère polythéiste. Dès lors, on peut craindre que les mantras consistant à ressasser l’exigence de séparation de l’Eglise et de l’Etat, ou le nécessaire confinement du religieux dans la « sphère privée », reposent sur une perspective historique à courte vue, et portent l’espoir vain de faire l’économie d’un débat sur la compatibilité entre le politique (condition de la démocratie) et le monothéisme, fût-il celui d’une Vérité scientifique détenue par une caste de technocrates.

Plus loin, Serres à cette formule laconique et cinglante : « Le pouvoir, c’est le passage du local au global » (p.385). Ce pouvoir, qui est donc une dérive ou une dérivée du politique, et qui s’entend comme absolu, coercitif, et non comme une construction émergente sur une réalité pluraliste, toujours à défaire ou à refaire, c’est la tentation du saut vers le monisme, la transition du polythéisme au monothéisme. Notre démocratie en est infestée, du fait de sa filiation monarchique, qui la rattache toujours au Dieu unique et à ses représentants. C’est aussi un signal assez fiable du fait qu’une situation, ou une époque, nous appelle à la résistance.

*Michel Serres, « Le Parasite », Grasset et Fasquelle, 1980 (je suis la pagination de Fayard/Pluriel, 2014).

**Pour une sémiologie anthropologique, qui étage indices, icônes et symboles dans une même réalité entrelacée, voir Eduardo Kohn, « Comment pensent les forêts ».

***Voir aussi: Vernant J-P, Mythe et pensée chez les Grecs. Il y a ici un lecture biologique à faire du couple Hestia-Hermès, Hestia incarnant l’idéal autarcique et parthénogénétique (littéralement, puisqu’elle est vouée à la virginité dans la pensée antique) de fermeture cellulaire, Hermès oeuvrant dans le monde ambigu et dangereux du milieu extracellulaire, où les relations ne s’établissent qu’au prix d’un inévitable enchaînement de malentendus (de parasitages) qui conduisent tant aux figures du politique qu’à celles des symbioses écologiques.

La modernité comme figure ultime du monothéisme

En mettant en lumière le fondement religieux de l’industrialisation, Pierre Musso ajoute un chaînon à la courroie qui relie la modernité capitaliste à l’Ancien testament.

Comme je l’ai suggéré ailleurs, il n’est pas incohérent de voir la modernité scientifique comme un prolongement de l’histoire d’une lente colonisation mentale par le monothéisme. De nombreux thèmes se prolongent et se transforment en transitant des religions du Livre à la modernité scientifique. De manière générale, de l’Ancien Testament au Discours de la méthode, on assiste à la désinsertion écologique des humains, qui se trouvent arrachés symboliquement et physiquement du réseau des relations vivantes qui assurent leur existence et leur subsistance. Sous la coupe du Dieu unique – ou de la seule Vérité –, les sujets humains sont désormais opposés à la nature, dont ils doivent produire une représentation ou un modèle, qui servira de base pour établir un nouveau rapport avec elle, médié par des machines et placé sous le signe de l’exploitation. Si le “permis d’exploiter” la nature a été délivré explicitement dans la Bible, il devient un véritable programme de domination, d’extraction et de rationalisation du monde à l’époque moderne.

Dans un livre intitulé « La religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise »*, Pierre Musso explore un rouage de cette mécanique historique, éclairant la transition entre représentation religieuse et représentation économique du monde naturel. Selon l’auteur, l’esprit industriel s’est d’abord développé dans les monastères, dès le moyen-âge. La logique productiviste et le principe d’efficacité du travail s’y développent d’autant mieux que les moines se plient ascétiquement à des conditions de travail rigoureuses, vécues sans doute comme une soumission à Dieu. L’avènement d’une nouvelle vision de la nature, nature qu’il s’agit, avec Bacon et Descartes, de connaître par la science mathématique pour mieux la soumettre, est décrit par Pierre Musso comme une deuxième bifurcation vers l’industrialisation de notre rapport au monde. Lorsque l’industrie se développera pleinement, au 19^ème siècle, on ne s’étonnera donc pas que des auteurs socialistes tels que Saint-Simon voient dans l’industrie la « mise en activité du principe divin ». Rappelons en outre que le capitalisme naît lui aussi dans une atmosphère religieuse, celle de la Réforme, selon l’idée que la réussite individuelle et l’accumulation de richesse doivent être accueillis comme le signe encourageant d’une grâce divine que rien ne garantit. A la même époque, dans le sillage des philosophies de l’histoire, l’Humanité entière se trouve elle-même divinisée, comme un Grand Être qui déploie son accomplissement à travers l’organisation industrielle et l’arraisonnement** de la nature.

Aujourd’hui, les tenants de la poursuite de cette marche triomphale du « progrès », qui nous a rendus maîtres et possesseurs de la nature, sont confrontés à la difficulté embarrassante et menaçante des limites que la Terre elle-même oppose à son déploiement. Cette Gaia rebelle a été découverte scientifiquement par James Lovelock*** en 1978, lorsqu’il émet l’hypothèse que l’atmosphère et sa composition est en réalité le fruit des processus métaboliques de la vie elle-même, atmosphère que les écosystèmes de la biosphère contribuent à rendre et maintenir favorable à la vie. Face aux dérèglements qui risquent de transformer Gaia en une furie indomptable, les apôtres de la religion du progrès scientifiques sont condamnés à tourner en rond dans la cage conceptuelle de la modernité, hésitant entre messianisme technologique (on trouvera bien une solution), fuite dans un ailleurs lointain (nous allons coloniser et exploiter d’autres planètes) ou cynisme pur (oui, nous allons tous disparaître, et alors ?).

Face à ces apories d’une modernité qui n’est pas équipée pour un monde fini et complexe, un monde vivant et relationnel, il semble pourtant que nous sommes condamnés à explorer la seule voie possible : celle de la sortie du paradigme moderne. Elle consiste à remplacer l’idéal technologique par la culture des symbioses, à rejeter la glorification de l’Humain pour revendiquer l’indigénéité des pratiques, des rites et des pensées qui nous unissent aux écosystèmes. Retisser le continuum de sens et d’expérience qui irrigue le monde vivant dont nous faisons partie, bien que toute notre histoire (en tout cas celle qui nous est racontée) semble nous indiquer le contraire.

*Présenté par l’auteur dans Le Monde diplomatique de juillet 2017.

**Selon le mot de Heidegger, dans Question sur la technique.

***James Lovelock : « L’hypothèse Gaia ».

Nuit debout, formation en horaire décalé

Tandis que les idéaux du socialisme et du libéralisme fusionnent dans la mort, des jeunes se rassemblent pour regarder « Demain ». Puisque les Lumières sont éteintes, on allume des feux.

Ils sont de plus en plus nombreux à le penser, sinon à le dire, à tous les étages de la société : le monde qui nous a vus naître vit ses derniers instants. Son cœur continue à battre, comme par une vieille habitude. Son esprit s’accroche aux certitudes qui l’ont fait tenir debout. Le progrès sans fin vers l’universel humain. Les miracles de la science. L’irrésistible marche en avant de la civilisation. Alors on continue à nous dire, chaque soir à la télé, qu’il faut encourager les plus riches à s’enrichir encore, car c’est pour le bien de tous, que la croissance est bientôt de retour, qui permettra enfin de redistribuer les richesses insolentes acquises par les 10% les plus riches au fil des crises. Pourtant, on nous avait annoncé le matin que les ressources planétaires sont limitées, que les écosystèmes craquent de partout et qu’une croissance infinie n’est pas possible dans un monde fini. Pour tenter maladroitement de colmater les brèches de ce discours qui prend l’eau, quelques illuminés errent en chantant les louanges des nanotechnologies, des OGM et des énergies vertes, qui viendront nous tirer de ce mauvais pas. Mais plus personne n’y croit vraiment. La plupart font semblant de s’en convaincre. Les plus cyniques se préparent à bâtir des murs autour d’un simulacre de prospérité et de liberté. Pas tous cependant…

Le bilan est rude. Le libéralisme est devenu une obsession morbide (« il faut gagner plus pour, euh… pour gagner encore plus »). Le socialisme est devenu un doudou mental (« un jour, mon prince viendra redistribuer les richesses »). La foi en la technologie est le dernier avatar d’un messianisme chronique dans un monde hanté par sa disparition (« les robots viendront nous sauver »). Et au milieu de tout cela, on continue à former nos futures élites en les gavant de ces trois sortes de foin. Heureusement, la jeunesse, cette jeunesse de 7 à 77 ans (mais surtout de 17 à 27) qui ne peut se satisfaire de fausses illusions et d’idoles fantomatiques, montre encore quelques signes de santé mentale. Alors elle sort du bois. Hors des murs. Hors des écoles où on étouffe. Hors des médias où on lui sourit de manière condescendante. Hors des partis où on s’arrache les lambeaux du mourant. Hors d’ici. Dehors. Ailleurs. Nulle part. Au milieu du monde, pour veiller sur sa dépouille. Honorer sa mémoire. Et chérir la faible lueur d’espoir que nos plus illustres aînés ont su nous transmettre. Car oui, un autre monde est possible après celui-ci.

Sur la nouvelle agora parisienne, on projetait lundi le film « Demain ». Unanimement reconnu comme un agréable « feel good » movie à destination des bobos en mal d’idéal (description du produit à usage des équipes du marketing), ce documentaire devient soudain la formation de base d’un peuple à venir, un peuple qui doit pallier aux ratiocinations des médias, aux lacunes du système scolaire, aux chimères du discours économique et publicitaire. Ce film nous dit simplement qu’il est possible de produire et consommer autrement, sans épuiser les sols ni raser les forêts. Il nous dit qu’il est possible d’échanger autrement, sans passer par le piège du crédit universel qui alimente les bulles financières et les inégalités meurtrières. Des choses assez simples. Pas vraiment neuves. Pour une vie assez simple. Pas vraiment extravagante. Loin des paradis artificiels généralisés par le modèle de la société ultra connectée et individualisée de l’humain augmenté (sic) et de la consommation instantanée. Ce n’est peut-être pas suffisant pour donner un nouveau souffle à notre civilisation. Mais après tout, c’est de l’espoir à partager. Et l’espoir est comme un feu. Et c’est autour d’un feu qu’est née notre civilisation, comme toutes les autres. Sans le feu central d’un espoir qui se partage comme un repas, une société ne vit pas, elle s’éteint en s’atomisant. Aujourd’hui, le feu brûle sur les places de France. Comme dans bien des villages aux quatre coins du monde. Et au total, ça réchauffe.